一貫道盤萬八年

﹝袁宏﹞

袁宏（西元三二八年至三七六年），字彥伯，侍中猷之孫也。父勖，臨汝令。宏有逸才，文章絕美，曾為詠史詩，是其風情所寄。少孤貧，以運租自業。謝尚時鎮牛渚，秋夜乘月，率爾與左右微服泛江。會宏在舫中諷詠，聲既清會，辭又藻拔，遂駐聽久之，遣問焉。答云：「是袁臨汝郎誦詩。」即其詠史之作也。尚傾率有勝致，即迎升舟，與之譚論，申旦不寐，自此名譽日茂。尚為安西將軍、豫州刺史，引宏參其軍事。累遷大司馬桓溫府記室。溫重其文筆，專綜書記。後為《東征賦》，賦末列稱過江諸名德，而獨不載桓彝。時伏滔先在溫府，又與宏善，苦諫之。宏笑而不答。溫知之甚忿，而憚宏一時文宗，不欲令人顯問。後游青山飲歸，命宏同載，眾為之懼。行數里，問宏云：「聞君作《東征賦》，多稱先賢，何故不及家君？」宏答曰：「尊公稱謂非下官敢專，既未遑啟，不敢顯之耳。」溫疑不實，乃曰：「君欲為何辭？」宏即答云：「風鑒散朗，或搜或引，身雖可亡，道不可隕，宣城之節，信義為允也。」溫泫然而止。宏賦又不及陶侃，侃子胡奴嘗于曲室抽刃問宏曰：「家君勳跡如此，君賦云何相忽？」宏窘急，答曰：「我已盛述尊公，何乃言無？」因曰：「精金百汰，在割能斷，功以濟時，職思靜亂，長沙之勳，為史所贊。」胡奴乃止。

袁宏的著作很多，據《晉書》本傳載：「撰《後漢紀》三十卷及《竹林名士傳》三卷，詩賦誄表等雜文凡三百首，傳於世。」又，《舊唐書‧經籍志》錄有他的《周易譜》一卷、《名士傳》三卷等。然而，留傳至今的袁宏著作，完整的只有《後漢紀》三十卷，《竹林名士傳》（即《名士傳》）則僅在《世說新語》的劉孝標注中留有少量文字。此外，在《晉書》本傳中，載有他的《三國名臣頌》，以及《東征賦》、《北征賦》的片段；在《藝文類聚》、《太平御覽》等類書中保存有部分詩賦誄表的佚文。

從《晉書》的贊辭看，袁宏是一位非凡的文學家；然從留下的《後漢紀》三十卷看，他是一位卓越的史學家；再從他為《後漢紀》所寫的「序」、「論」看，則他是一位道地的玄學家。事實上，這三重身份在袁宏那裡是完全統一的。此外，袁宏的《名士傳》也是一部記述與評論魏晉玄學家的重要著作。如，《世說新語》劉孝標注說：「宏以夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王輔嗣（弼）為正始名士，阮嗣宗（籍）、嵇叔夜（康）、山巨源（濤）、向子期（秀）、劉伯倫（伶）、阮仲容（咸）、王濬仲（戎）為竹林名士，裴叔則（楷）、樂彥輔（廣）、王夷甫（衍）、庾子嵩（顗）、王安期（承）、阮千里（瞻）、衛叔寶（玠）、謝幼輿（鯤）為中朝名士。」現尚留存的《名士傳》文字雖不多，但人們透過這些片言隻語，也還是可以瞭解到一些袁宏對這些名士的評價和他的某些思想傾向的。

唐代著名史學評論家劉知幾，在其《史通》一書中多次提到袁宏《後漢紀》，一則說：「為紀傳者則規模班（固）馬（遷），創編年者則議擬荀（悅）袁（宏）」（詳見《六家篇》），再則說：「世言漢中興書者，唯範（曄）袁二家而已。」（詳見《古今正史篇》）充分肯定了他作為一代史傳的價值。不過，對於袁宏在《後漢紀》中所寫的「論贊」部分，劉知幾則很不欣賞，批評它為「務飾玄言」（詳見《論贊篇》）。然而，從劉氏的這一批評中，卻也正好道出了袁宏《後漢紀》中所表現出來的玄學特色。

袁宏在《後漢紀‧序》中說：「夫史傳之興，所以通古今而篤名教也。丘明之作，廣大悉備。史遷剖判六家，建立十書，非徒記事而已，信足扶明義教，網羅治體，然未盡之。班固源流周瞻，近乎通人之作，然因籍史遷，無所甄明。荀悅才智經綸，足為嘉史，所述當也，大得治功已矣，然名教之本，帝王高義，韞而未敘。今因前代遺事，略舉義教所歸，庶以弘敷王道、前史之闕。古者方今不同，其流亦異，言行趣舍，各以類書。故觀其名跡，想見其人。丘明所以斟酌抑揚，寄其高懷，末吏區區注疏而已，其所稱美，止於事義，疏外之意，歿而不傳，其遺風餘趣蔑如也。今之史書，或非古之人心，恐千載之外，所誣者多，所以悵怏躊躇，操筆悢然者也。」

這是袁宏自述著《後漢紀》的宗旨，具有鮮明的玄學觀點。史書開啟於《春秋》、《左傳》，然「《春秋》以道名分」，這是傳統的史學觀，看袁宏說「史傳之興，所以通古今而篤名教」，又高度讚揚《左傳》，則他還是肯定傳統的作史立場的。但是，袁宏又不滿足於此。所以，他在表揚《史記》、《漢書》成就的同時，又認為兩者還不夠完善。他稱讚荀悅的才智，表揚他著的《漢紀》「所述當也，大得治功」，但又認為他對於「名教之本，帝王高義，韞而未敘」。這是說，荀悅的《漢紀》只記述了名教的事蹟，而對於「名教之本」則沒有能發揮出來。

在玄學家的立場看來，名教是應時治世的用，它因人而不同，隨時而變易的，若滯於用而不明其本，則不僅不能盡其治世之用，抑且流弊叢生。所以，探求名教之本，乃是玄學的根本主題。誠如王弼所說：「故仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟也。載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無處競。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母；形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止，雖極其大，必有不周，雖盛其美，必有患憂。」

又，玄學家認為，「六經」所記只是聖人的遺跡而已，人們不應當滯於其跡，而應當求其所以跡。《莊子•天運篇》載一寓言，講孔子對老子說，我研究詩書禮樂易春秋六經有很長時間了，自以為對歷史典故相當熟悉，但沒有一位君主能用我，看來要說服一個人，說明一種道理，實在太困難了。這時老子回答他說，你沒能遇一位治世的君主，真是幸運啊！要知道「六經」只是先王的陳跡，而不是它的所以跡。你現在講的正是這些陳跡。跡是足走出來的，跡不是足。郭象對這段話作了以下的解釋：「所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則六經也。況今之人事，則以自然為履，六經為跡。」莊子和郭象說的所以跡，也就是王弼所說的本。這裡郭象說得很清楚，所謂所以跡也就是「真性」、「自然」。

袁宏正是繼承和發揚了王弼和郭象的思想，所以他強調史傳的編著主要是要通過「記事」和「治體」，以明「名教之本」，「義教（亦即名教）所歸」。這裡可以舉出他的另一段話來作印證。他說：「夫弈者之思，盡於一局者也；聖人之明，周於天下者也。苟一局之勢未嘗盡同，則天下之事豈必相襲哉！故記載興廢謂之典謨，集敘歌謠謂之詩頌，擬議吉凶謂之易象，撰錄制度謂之禮儀，編述名跡謂之春秋。然則，經籍者，寫載先聖之軌跡者也。聖人之跡不同如彼，後之學者欲齊之如此，焉可得哉！故曰：《詩》之失愚，《書》之失誣，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂，不可不察。聖人所以存先代之禮，兼六籍之文，將以廣物慣心，通於古今之道。今去聖人之世幾將千年矣，風俗民情，治化之術，將數變矣。……六經之道可得而詳，而治體云為遷易無度矣。……夫物必有宗，事必有主，雖治道彌綸，所明殊方，舉其綱契，必有所歸。」

袁宏很不滿意後世一些史學家專在注疏上做文章。他認為，這些注疏做得再好，至多是「止於事義」而已。至於作者所寄之「高懷」，事義的「疏外之意」，古人的「遺風餘趣」等等，則不是「歿而不傳」，就是「蔑如也」。為了改變這種情況，袁巨集在《後漢紀》中加了許多「論贊」，借此以「寄其高懷」，發「疏外之意」，揚「遺風餘趣」，而終明其「名教之本」，「義教所歸」。《後漢紀》全書「論贊」共計五十五條，除去四條是引華嶠的外，袁宏共寫了五十一條。這五十一條「論」中，最短的只有四十餘字，最長的竟達一千餘字，而總計字數則有一萬七千字左右，約占全書的十二分之一，這個比例是歷來史書論贊所僅見者。順便說一下，著名的王弼《老子道德經注》的全部注文也只有一萬一千字左右，由此可見，袁宏《後漢紀》中「論」的份量並不算輕。遺憾的是，過去研究歷史學者對其「論」中的「務飾玄言」很不感興趣，甚至認為其中「多迂腐陳舊之說」，因而很少去認真地研究它。而研究哲學思想史者，則因它是一部史書，也沒有注意到其中「論」部分的思想性及其理論意義，以至使袁宏在東晉玄學史上的地位長期湮沒無聞。

名教與自然的關係問題是玄學討論的根本問題。而強調以自然為本，主張名教與自然的統一，乃是玄學的基本立場。名教理論的學統根據是儒家，自然理論的學統根據是道家。按以名教與自然為統一的立場，毫無疑問儒與道也是統一的。這正如南朝劉宋時謝靈運在《辨宗論》中所說的：「向子期以儒道為壹。」又，按在名教與自然關係中以自然為本推論之，則在儒與道的關係中也應當以道家為本。然而，正是在這一點上，無論是王弼還是郭象都沒有明確地表述過。不僅如此，甚至在王弼和郭象的論述中都還有只稱許周、孔為聖人，而老、莊不及周、孔的傾向。袁宏在這個問題上，則作出了十分明確的論斷：「道明其本，儒言其用」。他說：「昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖，諸子之言紛然淆亂。太史公談判而定之，以為六家；班固演其說，而明九流。觀其所由，皆聖王之道也，支流區別，各成一家之說。夫物必有宗，事必有主，雖治道彌綸，所明殊方，舉其綱契，必有所歸。尋史談之言，以道家為統；班固之論，以儒家為高。兩家之說，未知所辯。嘗試論之曰：夫百司而可以總，動而非己也；虛無以應其變，變而非為也。夫以天下之事而為以一人，即精神內竭，禍亂外作。故明者為之視，聰者為之聽，能者為之使，惟三者為之慮，不行而可以至，不為而可以治，精神平粹，萬物自得，斯道家之大旨，而人君自處之術也。夫愛之者，非徒美其車服，厚其滋味；必將導之訓典，輔其正性，納之義方，閑其邪物。故仁而欲其通，愛而欲其濟，仁愛之至，於是兼善也。然而，百司弘宣，在於通物之方，則儒家之算，先王教化之道。居極則玄默之以司契，運通則仁愛之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也。」

袁宏在這裡比較了儒道兩家的基本政治原則，在肯定兩家各自的社會作用的前題下，因其一則為「居極」之術，一則為「運通」之方，從而明其有「本」、「用」之別。這也是對上引王弼《老子‧三十八章注》中所述思想的一種發揮。袁宏的論述，在與他同時代名士的論著中也可看到類似的說法，如《晉書‧李充傳》載，李氏「幼好刑名之學，深抑虛浮之士」，於是「引道家之弘旨，會世教之適當」而著《學箴》，以期「祛困蒙之蔽，悟一往之惑」。他說：「《老子》云：絕仁棄義，家復孝慈。豈仁義之道絕，然後孝慈乃生哉？蓋患乎情仁義者寡，而利仁義者眾也。道德喪而仁義彰，仁義彰而名利作，禮教之弊，直在茲也。先王以道德之不行，故以仁義化之，行仁義之不篤，故以禮律檢之，檢之彌繁，而偽亦愈廣。老莊是乃明無為之益，塞爭欲之門。……物必有宗，事必有主，寄責于聖人而遺累乎陳跡也。故化之以絕聖棄智，鎮之以無名之樸。聖教救其末，老莊明其本，本末之塗殊，而為教一也。」此外，如葛洪，從道教的立場出發也強調所謂：「道者，儒之本也；儒者，道之未也」等等。由此可見，以道家為本，融合儒道可說是東晉時期一股重要的社會思潮。

兩晉之際，一部分名士借適自然之性而遺落世事，放誕不羈，縱情越禮；一部分名士則又借崇禮教之名，「存名以為己」，「託名以勝物」。袁宏的「道本儒用」論，不能說與這一社會現實無關。他是既反對崇尚虛浮，蔑棄禮法的任自然末流，也反對「假（借）仁義以濟欲，或禮賢以自重」的崇名教末流。他的意見是：「仁義不可不明」，而同時「生理不可不全」，因而希望在理論上重新講清楚自然與名教的統一關係，進一步發揚王弼、郭象的正統玄學理論。

由於時代的不同，又由於袁宏是借史事以發議論，與王弼、郭象借注《老》、《莊》以發議論，在表達形式上也有所不同，所以，袁宏的玄學理論雖說與王弼，郭象的玄學理論是一脈相承的，但也有他自身的特色。其中最大的一個特點是袁宏對名教的社會作用的高度重視和肯定。如袁宏反復強調，對於一個社會來說，禮法制度是不可或缺的。他說：「夫民心樂全而不能常全。蓋利用之物懸於外，而嗜欲之情動於內也，於是有進取陵競之行。希求放肆不已，不能充其嗜欲也，則苟且僥倖之所生也。希求無厭，無以愜其欲也，則奸偽忿怒之所興也。先王知其如此，而欲救弊，故先以德禮陶其心，其心不化，然後加以刑辟。」「嘗試言之曰：夫百人聚，不亂則散，以一人為主，則斯治矣。……故信義著而道化成，名器固而風俗淳，推之百世，可久之道也。」「夫萬物云為趣舍不同，愛惡生殺，最其甚大者也。縱而不一，亂亡之道。故明王制設號令，所以一物心而治亂亡也。」「常試言之，夫禮備者德成，禮順者情泰。德苟成，故能儀刑家室，化流天下；禮苟順，故能影響無遺，翼宣風化。古之聖人，知人倫之本乎德義，萬物由乎風化，陶鑄因乎所受，訓導在乎對揚。崇軌儀於化始，必理備而居宗；明恭肅以弘治，則理盡而向化。斯乃君臣尊卑之基，而德和洽之本也。」總之，袁宏以為，「古之聖人，知治亂盛衰有時而然也，故大建名教，以統群生」。但是，他又明確地表示，禮法制度一定要是合乎人物的實情的，為人物所樂於接受的。這就是他說的：「自古在昔，有治之始，聖人以順人心以濟亂，因去亂以立法。故濟亂所以為安而兆眾仰其德；立法所以成治，而民氓悅其理，是以，有法有理，以通乎樂治之心，而順人物之情。豈可使法逆人心，而可使眾兆仰德；治與法違，而可使民氓服悅哉！由是言之，資大順以臨民，上古之道也；通分理以統物，不易之數也。」他又說：「夫稱至治者，非貴其無亂，貴萬物得所，而不失其情也。言善教者，非貴其無害，貴性理不傷，性命咸遂也。故治之興，所以道通群心，在乎萬物之生也。古之聖人，知其如此，故作為名教、平章天下。天下既寧，萬物之生全也。保生遂性，久而安之，故名教之益萬物之情大也。當其治隆，則資教以全生；及其不足，則立身以重教。然則，教也者存亡之所由也。夫道衰則教虧，倖免同乎苟生；教重則道存，滅身不為徒死，所以固名教也。……夫稱誠而動，以理為心，此情存乎名教者也。內不忘己以為身，此利名教者也。情於名教者少，故道深於千載；利名教者眾，故道顯于當年。」

在這段話中，袁宏除了充分肯定「名教之益萬物之情大也」和名教為「存亡之所由也」外，對於名教之所由起，以及對名教究竟是出諸於情，抑或是借之為利等問題，也做了重要的論述。特別值得指出的是，袁宏在這裡提到的聖人之作名教的目的是為使天下萬物「保生遂性」這個論斷。所謂「保生遂性」，也就是順從自然。從這一前題出發，則名教一定不能有害於萬物之生和有違於萬物之性，於是，順理成章地就應當推衍出：名教出於自然之情，本乎自然之性。所以，袁宏的名教為「保生遂性」論，可以說是對王弼、郭象等人自然與名教為一理論的進一步發展。關於名教出於自然之情，本乎自然之性，袁宏有很多論述。如說：「夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為者也？蓋准天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。是以高下莫尚於天地，故貴賤擬斯以辯物；尊卑莫大于父子，故君臣象茲以成器。天地，無窮之道；父子，不易之體。夫以無窮之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不亂。置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有違夫天地之性，而可以序定人倫；失乎自然之理，而可以彰明治體者也。末學庸淺，不達名教之本，牽於事用，以惑自然之性。……違天地之本，滅自然之性，豈不哀哉！」

袁宏在這裡十分明確地表達了名教以天地自然之性理為準則的觀點，並且嚴厲批評那些拘於名教之用而不能發揮自然本性的人，是「不達名教之本」的人，是極其可悲的。他認為，天地人物各從其類，以理相應，人們不應當隨便地加以干預，而使其失序。如說：「夫物有方，事有類。陽者從陽，陰者從陰。本乎天者親上，本乎地者親下，則天地人物各以理應矣。故幹其一物，是虧其氣，所犯彌眾，所以寒暑不調，四時失序，蓋由斯也。古之哲王，知治化本于天理，陶和在於物類。故導之德禮，威以刑戮，使賞必當功，罰必有罪，然後天地群生，穆然文泰。故斬一木傷一生有不得其理，以為治道未盡也，而況百姓之命乎？」

所以，他強調指出，名教的根本原則就是要「因其自然而不奪其情」，使萬物各得其所，各遂其生。他說：「夫生而樂存，天之性也；困而思通，物之勢也；愛而效忠，情之用也。故生苟宜存，則四體之重不可輕也；困必宜通，則天下之欲不可失也；愛必宜用，則北面之節不可廢也。此三塗者，其於趣舍之分，則有同異之辨矣；統體而觀，亦各天人之理也。……聖人知天理之區別，即物性之所托，混眾流以弘通，不有滯于一方，然後品類不失其所，而天下遂其生矣。」又說：「夫金剛水柔，性之別也；圓行方止，器之異也。故善御性者，不違金水之質；善為器者，不易方圓之用。物誠有之，人亦宜然，故肆然獨往，不可襲以章服者，山林之性也；鞠躬履方，可屈而為用者廟堂之材也。是以先王順而通之，使各得其性，故有內外隱顯之道焉。」

袁宏的這段話，從表面上看，主要講的是如何善用器物和人才之道。然而此用物用人之道，在他看來也正是禮教的組成部分。所以他說：「夫禮也，治心軌物，用人之道也。其本所由，在於愛敬自然，發於心誠，而揚於事業者，聖人因其自然而輔其性情，為之節文而宣以禮。物於是有尊卑親疏之序焉。推而長之，觸類而申之，天地鬼神之事，莫不備矣。」從以上幾段話中所強調的不違其質、不易其用；因其自然，順而通之，各遂其生，各得其性等等，充分而鮮明地表達了袁宏以自然為名教之本的玄學理論。

與此同時，袁宏也反復強調忠孝仁義等乃是出於人的本性，合乎自然之理的。如，他表揚章帝說：「章帝尊禮父兄，敦厚親戚，發自中心，非由外入者也。雖三代之道，亦何以過乎！」又推崇夏侯玄說：「邈哉太初，宇量高雅，器范自然，標準無假。……君親自然，匪由名教，愛敬既同，情禮兼到。」總之，他認為：「夫崇長推仁，自然之理也。」、「夫愛敬忠信，出乎情性者也。」「夫仁義者，人心之所有也。濃薄不同，故有至與不至焉。當其至者，在君親之難，若身首之相衛也；其不至者，猶有兒女之愛焉。無情於斯者，不得豫夫人倫。」郭象也說過「夫仁義者自是人之情性，但當任之耳」這樣的話，王弼也肯定「仁義發於內」，袁宏在這裏基本上是發揮了這一思想。但當我們深入一步考察的話，就會發現其中還存在著很大的不同。

在同樣主張「以自然為本」的前題下，王弼、郭象更多地強調的是「任」自然，而袁宏則強調的是「順」自然。從字面上看，「任」和「順」沒有多大的區別，而且郭象也常有「順乎自然」這樣的話，那麼，我這裡所指的兩者的差別究竟在那裡呢？概要的說，王、郭的「任」是高揚「無為」，貶斥「有為」；而袁宏的「順」則是肯定「有為」，不倡「無為」。如王弼說：「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。……無為於萬物，而萬物各適其所用，則莫不贍矣。」「凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也。」郭象說：「夫物有常然，任而下助，則泯然自得而不自覺也。」「宥使自在則治，治之則亂也。……故所貴聖王者，非貴其能洽也，貴其無為而任物之自為也。」

而袁宏則認為：「萬物之性，非能自止者也」，「若縱而任之，不為師保，恣其嗜欲，而莫之禁禦，性氣既成，不可變易，情意流蕩，不可收復。故動之凶德，而國珍身亡也。」這是說，人的自然性情是不能完全放任的。因此，如前所述，他一再聲稱，名教之作是不可或缺的，「名教之益萬物之情大也」，「信義著而道化成，名器固而風俗淳」，等等。這也就是說，在袁宏看來，名教之建立的最高原則是遵循、順因自然，而自然之得以合理、充分的發揮也離不開名教的導引和保障。對此，袁宏歸納說：「《易》稱天之所助者順，人之所助者信，然則順之與信，其天人之道乎？得失存亡，斯亦性命之極也。」這是說，天道之順，人道之信，兩者是相輔相成的，對於社會和人身是缺一不可的。由此可以認為，關於名教與自然，無為與有為，天與人之間的關係，在袁宏這裡比在王弼和郭象那裡，賦予了更為協調一致的理論說明。

袁宏作為一位治史的玄學家，十分重視歷史的經驗教訓，所以在論史評政中也提出了不少值得注意的政治、道德等方面的理論。下面擇其主要者略作介紹。首先，袁宏從其名教之作必需順人物自然之情性的基本理論出發，著重強調了「因事作制」、「損益隨時」的制禮、治世原則。如說：「聖人因事作制，以通其變。」「古者民人淳樸，制禮至簡，汙樽抔飲，可以盡歡於君親；蕢桴土鼓，可以致敬於鬼神。將之以誠，雖微物而可以重；獻之由心，雖蒲質而可以薦。此蓋先王制禮之本也。中古損益，教行文質，範金合土，而棟宇之制麗矣；繪集采色，而衣裳之度彰矣；比聲諧音，而金石之品繁矣。夫簡樸不足以周務，故備物以致用；卑素不足以崇高，故富以成業。此又先王用禮之意也。夫尊卑長幼不得而移者也，器服制度有時而變者也。小則凶荒殊典，大則革伏異禮，所以隨用合宜，易民視聽者也。此又先王變禮之旨也。是故王者之興，必先制禮，損益隨時，然後風教從焉。」

在這段話中，袁宏把歷史上禮制的變化，分別歸結為是「先王」的「制禮之本」、「用禮之意」、「變禮之旨」等原則的運用。這也就是說，制禮需損益隨時，然其損益則又都合乎先王的基本原則。同樣，不同君主、部族所表現出的不同旨趣、制度、風俗等，歸根結蒂也是由其「所遇之時異」決定的。所以他說：「堯舜之傳賢，夏禹、殷湯授其子，此趣之不同者也。夏後氏賞而不罰，殷人罰而不賞，周人兼而用之，此德刑之不同者。殷人親盡則婚，周人百世不通，此婚姻之不同也。立子以長，三代之典也，文王廢伯邑考而立武王，廢立之不同者也。君親無將，將而必誅，周之制也；春秋殺君之賊，一會諸侯，遂得列於天下，此褒貶之不同者。彼數聖者，受之哲王也，然而會通異議，質文不同，其故何耶？所遇之時異。」又，袁宏還指出，「夫天地之性，非一物也；致物之方，非一道也。」所以「善為治者，必體物宜，參而用之。所以作而無過，各得其方矣。」這些觀點可以說是從他的順自然思想推衍出來的，在一定程度上反映了他對客觀實際的尊重。由此，他對讖緯之說也進行了尖銳的批評，明確宣稱：「若夫讖記不經之言，奇怪妄異之事，非聖人之道。」

其次，袁宏認為君主最主要的責任是任賢用才。他嘗說：「夫百姓不能自牧，故立君以治之；明君不能獨治，則為臣以佐之。然則，三五迭隆，歷代承基，揖讓之與干戈，文德之與武功，莫不宗匠陶鈞而群才緝熙，元首經略而股肱肆力。……故二八升而唐朝盛，伊呂用而湯武寧，三賢進而小白興，五臣顯而重耳霸。」袁宏在這裡充分肯定了賢才在治國安邦中的重要作用。所以，他明確指出：「夫帝王之道，莫大於舉賢。」然而，他又深深地感到，人才之培養，人才之發現，和人才之得以盡其才之難。他說：「夫世之所患，患時之無才也；雖有其才，患主之不知也；主既知之，患任之不盡也。彼三患者，古今所同，而禦世之所難也。」為此，他提出君主必需「降己虛求」，對奇才大德者應不拘資歷任用等。如說：「古之明君，必降己虛求，以近輔佐之臣，所以寄通群方，和睦天人。」「舉賢之義，各有其方。夫班爵以功，試曆而進，經常之道也。若大德奇才，可以光昭王道，弘濟生民，雖在泥塗，超之可也。」所以，他對於光武帝把卓茂由一名地方小令一下子提拔到大傅的職位極為讚賞，說：「卓公之德，既已洽於民聽，光武此舉，所以宜為君也。」

再次，袁宏還十分強調人君和君子應當具備「謙」的品德。當時，在一部分名士中曾有一場關於「謙」的問題的討論。其起因是，王坦之寫了一篇文章，與殷康子討論「公」和「謙」的意義，袁宏和韓康伯也都參加了討論，並發表了各自的意見，所以這個問題也可以說是當時玄學家中共同關心的問題。現在，王坦之和韓康伯的文章都保留在《晉書》各自的本傳中，殷康子的文章已佚失，袁巨集文章的部分佚文尚存於《太平御覽‧卷四二三》，此外，在《後漢書》的一些論評中也可以瞭解到他的某些觀點。

王坦之在《論公謙書》中說：「夫天道以無私成名，二儀以至公立德。立德存乎至公，故無親而非理；成名在乎無私，故在當而忘我。此天地所以成功，聖人所以濟化。由斯論之，公道體于自然，故理泰而愈降；謙義生於不足，故時弊而義著。……從此觀之，則謙公之義固以殊矣。……謙光之義與矜競而俱生，卑挹之義與誇伐而並進。……二象顯於萬物，兩德彰於群生，豈矯枉過直而失其所哉！由此觀之，則大通之道公坦於天地，謙伐之義險巇於人事。今存公而廢謙，則自伐者托至公以生嫌，自美者因存黨以致惑。此王生所謂同貌而實異，不可不察者也。」簡而言之，王坦之的基本觀點是：「謙」與「公」表面上看來相同，其實是有根本區別的；「公」道體現了天地的至德，而「謙」義則起於人事的不足。「謙」實際上是與矜誇聯繫在一起的，常常掩蓋著自美自誇。所以，他大力褒揚「公」道，貶斥「謙」義。

袁宏和殷康子都不同意王坦之的觀點。袁宏認為：「謙尊而光，於是信矣。……楊朱有言：行賢而去自賢之心，無所往而不美。因斯以談，聖莫盛于唐虞，賢莫高於顏回。《虞書》數德，以克讓為首，仲尼稱顏回之仁，以不伐為先。……然則，克讓不伐者，聖賢之上美；矜善上人者，小人之惡行也。《司馬法》曰：苟不伐則無求，無求則不爭，不爭則不相掩。由此言之，民之所以和，下之所以順，功之所以成，名之所以立者，皆好乎能讓而不自賢矣。……士苟自賢，必貴其身，雖官當才，斯賤之矣；苟矜其功，必蒙其過，雖賞當事，斯薄之矣；苟伐其善，必忘其惡，雖譽當名，斯少之矣。於是，怨責之情必存於心，希望之氣必形於色。此矜伐之士，自賢之人，所以為薄，而先王甚惡之者也。君子則不然，勞而不伐，施而不德，致恭以存其德，下人以隱其功。處不避汙，官不辭卑，惟懼不任，唯患不能。故力有餘而智不屈，身遠咎悔而行成名立也。」這裡，袁宏對「謙讓」的品德給予了高度的讚揚，指認其為「聖賢之上美」。而對那些自以為賢，自居其功，自誇其善的人，則給予了嚴厲的批評，直斥為「小人之惡行也。」

袁宏還對王坦之所謂「謙光之義與矜競而俱生，卑挹之義與誇伐而並進」的說法進行了批駁。他認為：「賢人君子，推誠以存禮，非降己以應世；率性以成謙，非匿情以同物。故侯王以孤寡饗天下，江海以卑下朝百川。《易》曰：天道下濟而光明，地道卑而上行。《老子》曰：高以下為基，貴以賤為本。此之謂乎！」這是說，君子之謙完全是出於本性的至誠，而絕不是虛偽的應付世俗人事。

韓康伯則採取一種折中的立場。他首先規定「謙」的定義為「降己」。然後分析說，因為有所貴，所以才有降己的問題。然而，「道足者，忘貴賤而一愚賢；體公者，乘理當而均彼我。」對於這樣的人，「降挹之義，于何而生」？首先肯定了王坦之揚「公」的觀點。但是，他同時認為，「然君子之行己，必尚於至當，而必造乎匿善。」這句話的意思是說，君子對於自己的要求，一定要以「公」為最高的目標，但也一定要從「謙」做起。這是因為，自高自誇者還存有私我之情，它既有傷於德，也有虧於理，又怎麼能達到「公」呢？他的結論是：「王生之談，以至理無謙，近得之矣。云人有爭心，善不可收，假後物之跡以逃動者之患，以語聖賢則可，施之於下斯者，豈惟逃患於外，亦所以洗心於內也。」由此可見，韓康伯對王坦之的「至理無謙」論是基本肯定的，而對王氏把「謙」一概都說成是「假後物之跡以逃動者之患」，則不完全同意。他認為，「謙」對於一般人來說，何止於逃避外來的禍患，同時也是不可缺少的一種內心修養。

關於「公」和「謙」的論爭，實際上與自然與名教的關係問題是密切相關的。王坦之認為，「公」是體于自然之「至理」，而「謙」則是生於不足的名教，從而把兩者對立起來，揚「公」而貶「謙」。袁宏則以為「謙」義雖繫於名教，但它是出於本性之至誠，合乎天地自然之道，所以不應與「公」對立起來，努力貫徹其自然與名教合一的宗旨。韓康伯調和二者，並把「謙」作為達到「公」的一種修養階段，則亦不失為一種合名教與自然為一的巧釋。

最後，袁宏對於歷史上不同學派和不同學說的發生條件及其社會作用等問題也做了比較客觀的分析，很有一些辯證法的精神。如他對司馬談所說的先秦六家，除上文已提到的「道明其本，儒言其用」外，對其他四家的發生原因也作了分析。他說：「夫大道行，則仁愛直達而無傷，及其不足，則抑參差而並陳。患萬物之多惑，故推四時以順，此明陰陽家之所生也。懼天下之擾擾，故辯加位以歸真，此名家之所起。畏眾寡之相犯，故立法制以止殺，此法家之所興也。慮有國之奢弊，故明節儉以示人，此墨家之所因也。斯乃隨時之跡，總而為治者也。」在此，他強調了兩點：一是認為由於大道的不足，各家學說參差並陳，各依所見而救其偏；二是強調各家學說只不過是隨時應變以治世的跡用，切不可執著以為本。他又認為：「夫人生合天地之道，感於事而動，性之用也。故動用萬方，參差百品，莫不順乎道，本乎性情者也。是以，為道者清淨無為，少思少欲，沖其心而守之，雖爵以萬乘，養以天下，不榮也。為德者言而不華，默而有信，推誠而行之，不愧於鬼神，而況於天下乎！為仁者博施兼愛，崇善濟物，得其志而中心傾之，然忘己以為千載一時也。為義者潔軌跡、崇名教，遇其節而明之，雖殺身糜軀，猶未悔也。故因其所弘則謂之風，節其所托則謂之流。自風而觀，則同異之趣可得而見；以流而尋，則好惡之心於是乎區別。是以古先哲王，必節順群風而導物為流之塗，而各使自盡其業。」

這是說，人們信奉某種學說或遵循某種行為原則，是與他所感之事有關，是他本性的發用。儘管人們信奉的學說，遵循的原則千差萬別，但都是合乎一個總的原則和出乎人的本性的。對此，聖王們應當注意引導其流向，而使信奉不同學說和原則的人都能充分完成其事業。於是，袁宏進一步對在不同時期出現的某些學說和學風的利弊作了一分為二的辯證分析。如他說：「夫排憂患，釋疑慮，論形勢，測虛實，則遊說之風有益於時矣。然猶尚譎詐，明去就，間君臣，疏骨肉，使天下之人專俟利害，弊亦大矣。輕貨財，重信義，憂人之急，濟人之險，則任俠之風有益於時矣。然豎私惠，要名譽，感意氣，讎睚眥，使天下之人輕犯敘之權，弊亦大矣。執誠說，修規矩，責名實，殊等分，則守文之風有益於時矣。然立同異，結朋黨，信偏學，誣道理，使天下之人奔走爭競，弊亦大矣。崇君親，掌忠賢，潔名行，厲風俗，則肆直之風有益於時矣。然定臧否，窮是非，觸萬乘，陵卿相，使天下之人自置於必死之地，弊亦大矣。」

儘管在這段分析中，明顯地帶有許多歷史的局限，但也不能否認，袁宏的見解是符合歷史事實的，是值得後人注意的。如何才能存利以去弊呢？袁宏也提出了他的原則：「使言足以宣彼我，而不至於辯也；義足以通物心，而不至於為佞也；學足以通古今，而不至於為文也；直足以明正順，而不至於為狂也。」這裡，袁宏提出了對各種學說或行為都需要掌握一定的度而不要過之的原則，這也就是儒學的「中庸」原則。而從本文以上簡要的敍述中，我們可以發現，袁巨集的全部學說，正是實踐了這一「中庸」原則的模範。

※本文截取於北京大學出版社於一九九三年三月所出版之《國學研究》第一卷。作者為樓宇烈先生，章名《袁宏與東晉玄學》。