第二篇
民國六十三年農曆元月十九日 天雅佛壇
天垂覺路照淑世 雅頌比興起正義
佛典昌明繼五帝 壇燈照耀三王啟 吾乃
三天主考 駕臨天雅 參謁
聖帝 弟妹晤顏 諸 君勿怪 主考時臨 臨之目的 道務恢宏 人人皆曰
吾欲道宏 井井秩序 一竅不通 言不由衷 行不由心 信口開河
應吾主考 或為講師 或為理事 竊位素食 誠為可嘆 人非聖賢
孰能無過 過而能改 焉能言失 過而不改 罪又添焉 妄論是非
更非修士 應行之道 前人之失 吾焉能說 後學之過 當面訓示
批評之道 有亂吾道 後若如此 當以記過 訓示一段
試觀古今，眇覿玄風，人各自私，人各自利，天下之公益而莫之興，天下之公害而莫之除，以天下為莫大財產，爭名奪利，干戈並起，荼毒天下之肝腦，剝削天下之骨髓，民生塗炭，民不聊生，血肉紛飛，膏脂並起。當是時也，民無訴苦，怨尤何言，腷臆之痛，抑鬱而已，傷哉！傷哉！是以有屈原離騷之作，司馬遷史記之載，范瞱得漢書之興，苦之於心，言之於口，口之不足，故有詩書之作。嗚呼哀哉！昊天蒼生，莫生吾兮，何自在耶！既生吾哉，五風十雨，天下太平， 何有暴 君之作？天哉！天哉！事不如意，十有八九，此怨孰哉？命哉！運哉！亦是自造哉！凡塵奔波，名利鞭身，爵祿擾形，形役存在之幾何！胡不歸兮碧落耶！蒼生！蒼生！吾渡汝哉汝不悟，勿待懸崖勒馬挽，鸞機化世復何幾，婆心闡世又何時，色鄉利家，百年客寓，一去無形，戀哉！戀哉！此時得不悟，嗣後吾不理，紅塵滾滾，殺氣沖天。
上至點傳，下迄道親，以禮序物，君子當以納民以軌，忠信化民，一言足以為天下則，一動足以為天下道，一日三省，二六時中，恐吾身之力不逮，畏吾德之不能化世，省察存養，中庸而行，道不離人，唯人自離，色不迷人，唯人自迷。為點傳者，以身作則，以身為範，德行化世，命世之才，用於三期，懷才遁世，又何用哉？己立立人之道，汝豈不喻哉？慈航普渡之際，汝庸不明哉？驕奢淫佚，所以自失。是以君子有大道，忠信以得之，驕奢以失之，四書五經，口誦心昧，不以力行，滿腹詩書亦無用，才超賈誼亦無懷。望諸點傳，聽吾之語，不驕須謙，見賢如大賓，禮賢下士，天下皆歸，無為而為，垂拱而治，豈不美哉！
吾聞天道之興必待其人哉！故商湯用伊尹則天下治，武王成王用周公太公望，士庶皆服，明主得賢臣，賢臣得明主，天下之治如反掌哉！韓愈云：「世無伯樂則無千里馬。」是以賈誼不遇賢君，逃竄長沙而亡，故君子可不謹哉！奔車朽索，戰戰兢兢，如履薄冰，如臨深淵，不以絲毫之逸而其蔓草之延，小不補大何彌，不見人之短，唯見己之失，以此修道，庶幾矣乎！ 諸 君則不然，處處與人妄論前人之非，無地不談道親之失，如此修道，勿言百年有成，吾敢明云：千載萬年亦無可成也。
吾時聞之，道親有言，吾三天主考，賞罰不公，封人有私，仙佛不慈悲，吾誠代天宣，仙佛瞧不起我也。 諸 君以此修道，以此妄論仙佛，罪當重矣！至於賞罰，天道所然，以其三世因果，賞之罰之，非以今世之是非而亂賞罰也。人皆云：「吾畏三天主考！」吾有何可畏，仰不愧天，俯不疚地，問心無愧，吾不是虎亦不是豹，何畏之有！非有大過大失，吾才罰拜記過也。
嗚呼！吾不知三天主考之職誠難為也！殷殷勤勤，夙夜匪懈，宵肝而食，寢食而忘，猶不能天道恢宏也！天下復堯舜也！時序春天，復惠德音，玉體金安，道務為重，凡事為輕。辭
帝別駕，雕蟲小技，望眾是悟！ 哈哈！退
讀 訓 筆 記
﹝天垂覺路照淑世﹞
上天降下可以超脫三界，永離六道輪迴的天道覺路，以照耀世間昏暗且愚昧的人心世界，並改變世間為更美好的人間淨土。天道的宗旨，就在這個重點上。人心向善，社會風氣自然改變，世間自然而然和諧安寧，戰禍自然消彌，人心崇尚善道，自然而然就是一片淨土。
﹝覺路﹞
覺悟之路。覺，醒悟、感悟。如：「覺悟」、「後知後覺」。《文選‧陶淵明‧歸去來辭》：「寔迷途其未遠，覺今是而昨非〈注一〉。」
◎〈注一〉今是昨非：語本《文選‧陶淵明‧歸去來辭》：「悟已往之不諫，知來者之可追。寔迷途其未遠，覺今是而昨非。」現在對，而過去錯了。含有悔悟之意。《宋‧辛棄疾‧新年團拜後和主敬韻並呈雪平詩》：「今是昨非當謂夢，富妍貧醜各為容。」《元‧劉志淵‧聲聲慢‧癭除人我詞》：「癭除人我，冰冷高低，喚惺今是昨非。」亦作「昨非今是」。
﹝淑世﹞
改善社會。淑，善良、美好。如：「賢淑」、「遇人不淑」。《詩經‧周南‧關雎》：「窈窕淑女，君子好逑。」
﹝雅頌比興起正義﹞
詩之六義；風為各國的歌謠、雅是周王畿的歌曲、頌是廟堂祭祀的樂歌，此三種是詩經的三種體制；賦是敷陳其事、比是指物譬喻、興是借物起興，是詩經的三種表現內容的方法。故歷代王朝，皆以詩之六義，為崇尚正義正聲之典範。
﹝雅頌比興﹞
《詩序》：「詩有六義：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。」《孔疏》：「風雅頌者，詩篇之異體；賦比興者，詩文之異辭。大小不同而得並為六義，賦比興是詩之用，風雅頌是詩之成形；用彼三事，成此三事，故得並稱為義。」又云：「詩之六義，以風為先。風之所用，以賦比興為之辭，故於風下即次賦比興，而後次於雅頌。雅頌亦以賦比興為之。」風：言如風之吹拂感動萬物。賦：鋪也，鋪陳其事而直言之。比：以他物作比方。興：託物興詞。朱熹《詩集傳》：「興者，先言他物，以引起所詠之詞也。」此為顯喻，興為隱喻。雅：雅與夏古音相近，往往通用。為流行中原王朝所崇尚之正聲。《詩集傳》：「以今考之：正小雅，宴饗之樂；正大雅，會朝之樂。」
﹝佛典昌明繼五帝 壇燈照耀三王啟﹞
本段冠詩是以「天雅佛壇」為各句首字提書，如前兩段之「天垂覺路照淑世，雅頌比興起正義」，加上本段所提，合成「天雅佛壇」，這是三天主考隨興而作，詩可百解，我們從詩的內涵語義去理解即可。本段意譯為：佛教之所有經典之所以能夠發揚光大，都是在繼承五帝〈黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜〉之勛業而來；而此佛壇之佛光，所以光明奪目，照耀宇寰，也正是將三王〈禹、商湯、周文王〉之德業，發揚光大的表徵。
﹝佛典﹞
係指佛教之一切經典。亦作「大藏經」、「一切經」、「一代藏經」、「大藏」、「藏經」、「三藏聖教」等。指包含三藏等之諸藏聖典。亦即以經、律、論三藏為中心之佛教典籍之總集。「大藏經」一詞，不見於印度或我國最早期之記載，於我國南北朝時代僅有「一切眾藏經典」、「一切經藏」等稱呼，直至隋唐之後，始有「大藏經」之稱，當時係指由朝廷敕命（欽定）纂集之一切經。早期之佛教經典，有九部經或十二部經之分類，此外，類編佛所說之四阿含、五部，而稱為「經藏」；纂輯有關諸弟子之戒儀等，稱為「律藏」；諸論師之撰述則稱「論藏」。
原始佛典如阿含及諸律等，皆以口誦相傳，經過結集、訂正、確認後，成為聖典之權威，方以文字記錄下來。大乘經典則反之，多以書寫方式流通，如《佛本行集經‧卷五十一》載用筆墨陀羅葉，《大方等大集經‧卷三十》載用紙墨，《持心梵天所問經‧卷四》、《寶女所問經‧卷四》、《普曜經‧卷八‧歎佛品》等載用竹帛；亦有於壁上書寫經文者。此外，《正法念處經‧卷四十、卷四十六》、《大般涅槃經‧卷十四》、《梵網經‧卷上》、《大佛頂首楞嚴經‧卷七》等，亦舉出葉紙、樺皮、貝葉、紙、素白疊等名稱。
大藏經之原典，原本有梵語、巴利語二種，梵語原典今已殘缺不全；巴利語藏經及譯自梵語之漢譯、西藏譯、自西藏譯本轉譯之蒙古語譯、滿洲語譯、西夏語譯等大藏經，大體上仍完整地留存至今。現今流傳之佛典，從語文上可分為：巴利文、梵文、藏文、漢文、日文、蒙古文、滿文、西夏文、西洋文等數種；前二種為原始型佛典，後面數種則由前二種轉譯者。
〈一〉巴利文：巴利文三藏又稱南傳大藏經，為南方佛教所依據之聖典。其成立年代被推定為西元前二至一世紀。另據錫蘭島史記載，西元第一世紀末，錫蘭王婆他伽馬尼王於無畏山精舍邀集五百聖者，書寫口傳的巴利三藏，此即今日巴利文大藏經之原型。後經多次變遷，至西元五世紀，佛音（又稱佛陀瞿沙）前往錫蘭，將當時用土語所傳之佛典全部改為印度本土之巴利文，並徹底整理有關之注釋書，巴利文三藏至此乃見完整。其後，佛音曾至緬甸等地傳道，巴利文三藏亦隨之傳布於緬甸、泰國、越南、高棉等地，故知巴利文三藏係以錫蘭為重心，漸次流布緬甸等處。今日巴利文系三藏有錫蘭字、緬甸字、暹羅字，及柬埔寨字等之各種版本。十九世紀末期，泰王秋羅隆高五世曾發起彙輯、校勘流傳南方佛典，並以暹羅字官本刊行全部藏經，裨益學界至鉅。此外，西洋佛教學者自十九世紀開始巴利文佛典之研究，故巴利文三藏之出版與傳譯情形頗有與日俱進之勢。
〈二〉梵文：印度貴族本有一種流行之雅語，然佛陀在世時，由於主張四姓平等，故不採用雅語。佛陀入滅後百年頃，文法學家波爾尼將雅語詳為釐訂，便於通行，佛教徒亦採用之，以記錄佛典，此即梵文佛典。梵文佛典與巴利佛典，孰先孰後，已不可考，惟其流布區域有涇渭之別。據傳，於迦膩色迦王時，曾勘定三藏，凡無傳本者皆書寫之，已有傳本者則校勘之，梵文佛典乃稱完備。然現存之梵文佛典大多僅餘片斷，內容亦籠統而雜亂，不若巴利文三藏之完整分明。就教理而言，巴利三藏可說全屬小乘教義，梵文佛典則大部分屬大乘教義，其中多數早已有漢譯本，然亦有不少尚未漢譯之珍貴文獻。近代在尼泊爾、西藏、中亞等地均有梵文佛典之發現，而以尼泊爾發現者為數最多。一八二二年，英人荷吉森於尼泊爾蒐集梵文聖典，共得三八○部新舊寫本。一八七三年至一八七六年間，英人萊特繼續搜集，共得三百二十餘部。
梵文佛典之所以多存於尼泊爾，據學者研究，佛陀入滅後三世紀初，中印度佛教遭到空前之教難，印度佛教徒多逃入尼泊爾。又於十三世紀，回教徒侵入印度，印度佛教徒再避入尼泊爾。其地氣候苦寒，極適於梵篋之保存。除尼泊爾外，于闐、敦煌、高昌、龜茲等處，均發掘大量梵文佛典，對學界之貢獻及影響極大。現存之梵文三藏原典雖僅吉光片羽，寥寥可數，然在西元一世紀頃即流入西藏、中國，早已翻成部帙浩瀚的藏文及漢文三藏，而於全部佛教經籍中，佔著重要位置。
〈三〉漢文：佛教各系之傳譯經典中，以漢譯大藏經翻傳最早，部帙亦最龐大，起自後漢，迄於元代，係由梵語、巴利語、胡語等譯出。最早期之經典翻譯，以東漢桓帝建和二年（西元一四八）至洛陽之安世高為代表，主要翻譯小乘經典。桓帝末年之時，大月氏國之支婁迦讖亦至洛陽，主要翻譯大乘經典。經典翻譯之初，僅是各自書寫傳持，至苻秦道安（西元三一四至三八五），始將譯經加以蒐集分類，編成目錄，此即「綜理眾經目錄」一卷，內分：《撰出經律論錄》、《異出經錄》、《古異經錄》、《失譯經錄》、《涼土異經錄》、《關中異經錄》、《疑經錄》、《注經》及《雜經志錄》等八部分，共收經典六三九部八八六卷，為我國第一部之佛典目錄。
其後，僧祐、寶唱等亦撰各經錄以增補之。當時並書寫全部譯出之經安置宮室、諸大寺。迄隋唐，譯經事業更盛，而有單譯、重譯、別生、疑惑、偽妄等之分，我國撰述之抄集、傳記及著述等亦相繼入藏。總計歷代所編藏經目錄，多達六、七十部，現存者有二十餘部，其中以僧祐之《出三藏記集》、《法經》等之眾經目錄、費長房之《歷代三寶紀》、道宣之《大唐內典錄》、智昇之《開元釋教錄》、慶吉祥之《至元法寶勘同總錄》等為最著。又於上舉各種經錄之中，《開元釋教錄》以收錄完備、記述正確、分類合宜，而受到各時代學者之重視，其分類法亦為開寶藏以降大多數之藏經所沿用。
齊梁以後，抄集諸經要旨之風亦盛，計有梁朝寶唱等之《經律異相五十卷》、梁朝簡文帝令學士撰之《法寶集二百卷》、後魏曇顯等之《眾經要集二十卷》、梁朝虞孝敬等之《內典博要三十卷》、梁朝賢明之《真言要集十卷》、梁朝僧旻等之《眾經要抄八十八卷》、《義林八十卷》、梁朝淨靄之《三寶集十一卷》、作者不詳之《法苑經一八九卷》、唐代道世之《諸經要集二十卷》、《法苑珠林百卷》、唐代玄則等之《禪林鈔記三十卷》、明代陳實之《大藏一覽集十卷》等。
隋唐以後，就藏經中之梵語及難解字句附以音義之風亦行，有唐代玄應之《一切經音義二十五卷》、唐代慧琳之《一切經音義百卷》、遼代希麟之《一切經音義十卷》、後晉可洪之《新集藏經音義隨函錄三十卷》、宋代處觀之《紹興重雕大藏音三卷》等。此外，解題大藏經亦不少，如唐代玄逸之《大唐開元釋教廣品歷章三十卷》、宋代惟白之《大藏經綱目指要錄十三卷》、宋代王古撰、元代管主八續之《大藏聖教法寶標目十卷》、明代寂曉之《大明釋教彙目義門四十一卷》、《標目四卷》、明代智旭之《閱藏知津四十四卷》、日本淨土宗僧隨天之《緣山三大藏目錄三卷》等均是。
漢文大藏經，在隋唐之世即有纂集，然其時未有印刷術，凡有編集，皆賴書寫，直至宋代，始有刊本。而漢文大藏經之刊印，以宋太祖於蜀之成都雕刻（木版印刷）全部大藏經為嚆矢 〈注一〉，此即官版蜀版開寶藏。此後，藏經印刻之事業陸續興起。宋朝計有：遼版之《契丹藏》、金版之《金藏》、福州版之《萬壽藏》、《毘盧藏》、湖州版（浙版）之《圓覺藏》、《資福藏》、《磧砂藏》等。元代根據宋本印行藏經，有《普寧藏》與《弘法藏》兩種，然元末天下大亂，藏經燒失殆盡。明太祖洪武年間，集碩德於蔣山，點校藏經，刊刻南藏，然校勘不精，時有脫誤。南藏之外，另有北藏、楞嚴寺版、報恩寺版等。清世宗雍正十三年至高宗乾隆三年，以北藏為底本，復加新籍，刊刻《龍藏》。此外尚有《頻伽藏》、《百衲藏》，及民國四十五年開始編行的《中華大藏經》、民國七十二年陸續出刊的《佛光大藏經》等。
◎〈注一〉嚆矢：響箭，有聲的箭在發射時，先聞其聲，後見箭至。比喻事物的開始。《莊子˙在宥》：「吾未知聖知之不為桁楊接槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也，焉知曾史之不為桀跖嚆矢也！」亦稱為「箭」、「鳴鏑」、「響箭」。嚆矢，音 ㄏㄠ ㄕˇ 。
高麗藏亦屬漢文系統，始刻於宋真宗時代，以宋代《開寶藏》為底本，加入貞元錄所收各本，此即高麗大藏初雕本。另於高麗宣宗時又開雕續藏本。高宗二十三年開雕高麗大藏再雕本，即今所傳之麗本藏經。文宗十三年，倣契丹本而刊刻高麗契丹藏仿刻本，然今已全部佚矢。
〈四〉日本：日本刻印之佛典本屬漢文系統，然因日本藏經刊印事業極盛，且至近世，大藏經之編輯愈趨完整，形成後來居上而一枝獨秀之局面。日本印行大藏經，始於德川初期之《天海藏》，係參照宋本與元本翻刻成者。其次有德川後期之《黃檗藏》，為明代楞嚴寺版之翻刻。明治時代，有弘教書院刊行之縮刷藏經，係依照麗、宋、元、明四藏校對，並加入若干的日本撰述。明治三十五年至三十八年），藏經書院刊行《卍字正藏》，係以黃檗本與麗本為底本，另參照明本而成者。明治三十八年至大正元年，日本藏經院蒐羅卍字藏中未收之佚本，集成《卍字續藏》。明治四十四年至大正十一年，東京佛書刊行會陸續印行一套以日本撰述為主之佛教全書，即《大日本佛教全書》。大正八年至十年，由中野達慧主編，日本大藏經編纂會刊行，稱為《日本大藏經》。大正十三年，高楠順次郎等人發起刊行《大正新修大藏經》，至昭和七年完成，內容集古來漢文藏經之大成，共收經律論萬餘卷，網羅印度、中國、日本、朝鮮一切佛教名著，為舉世佛學界最完整之一部大藏經。校勘方面，除麗、宋、元、明四藏外，並對照日本聖語藏本、宮本、敦煌寫本及各種古佚本、流通本而成。昭和十三年，影印、校訂弘教本，而有昭和再訂縮刷藏之刊行。此外，另有《南傳大藏經》與《國譯一切經》之編譯，兩者均以日文刊行，前者係南傳系統之巴利三藏與藏外佛教典籍之整編，後者則為各種藏經中唯一包含解題、注解之藏經。
〈五〉西藏：七世紀頃，西藏國王棄宗弄讚派大臣端美三菩提留學印度，端美留印七年，攜回許多梵文經典，遂以梵字為基礎，創造西藏文字，並開始梵經之翻譯工作。八、九世紀之間，西藏譯經事業極發達。西藏僧伽於翻譯之外，並留下大量有關佛學之注釋、宗義、歷史著作等。至十四世紀，布頓將一切經典分為《甘珠爾》、《丹珠爾》兩大類。藏文藏經歷代之版本甚多，最早有十三世紀初開雕之《舊奈塘藏》，其後有《里塘藏》、《德格藏》、《新奈塘藏》、《卓尼藏》、《布那克藏》、《傑昆彭藏》、《卻姆陀藏》、《永樂藏》、《萬曆藏》、《北京藏》、《拉薩藏》等十二種，其中以《德格藏》、《新奈塘藏》、《北京藏》等三種最具代表性，尤以《德格藏》為現存藏文大藏經中最完整之一部。
〈六〉其他：西藏三藏流行於中亞細亞，至十三世紀頃，元世祖忽必烈侵入西藏，信仰喇嘛教，以八思巴為國師，八思巴受命創製蒙古文字，並從西藏佛典譯成蒙古文。至十四世紀初，薩迦派之喇嘛僧齊喬世魯，至珠泯比丘等，及無數藏、蒙、回鶻、我國學者陸續完成蒙古大藏經之傳譯。
滿洲大藏經始於十八世紀，先譯出藏、蒙大藏經之佛部，最早係清世宗時代之京城黃教領袖土觀呼圖克圖一世奉敕翻譯開版滿、蒙、藏三體對照之甘珠爾，而全藏係於乾隆五十五年完成，其間亦曾嘗試自漢文大藏經譯成滿洲文。據聞世界現存之滿文藏經唯有一部，保存於日本。
此外，近世西洋學者研究東方學之風氣日盛，佛學亦在歐美學術界漸露曙光，佛典之翻譯愈受重視。早期多譯自巴利文佛典，及至梵文原典被發現後，則漸有取自梵典譯成歐美文字，然迄目前為止，歐美佛典之翻譯多屬一經一典之單行本，於質於量皆遠不如東方各國；但若以現代佛學在歐美一日千里之發展觀之，則歐美文字大藏經之編譯應屬指日可待之事。
※以上資料取自於《佛光山電子大藏經》。
﹝昌明﹞
發揚光大。《清史稿‧卷八十四‧禮志三》：「五十一年，以朱子昌明聖學，升躋十哲〈注一〉，位次卜子。」《文明小史‧第十七回》：「他說八股〈注二〉不久一定要廢，翻譯之學一定要昌明。」
◎〈注一〉十哲：十位聖賢：孔門十哲。包括顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓、宰我、子貢、冉有、季路、子游、子夏。
◎〈注二〉八股：八股文之意。文體名。明、清兩代科舉考試時規定的應考文體。其體制源於宋、元的經義。最初八股考試命題採用經書中「人倫治道」之言，應試者據以敷陳經義，有若代聖賢立言，稱為「制義」。元仁宗以四書命題，限用《朱子集注》；明、清時科舉考試亦多取四書中的語句命題，故稱為「四書文」。明成化以後漸成定式，清光緒末年廢除。文章結構可分為破題、承題、起講、提比、虛比、中比、後比、大結八部分，全文對格式、體裁、用語、字數有嚴格規定。或稱為「八比文」、「制藝」、「時藝」、「時文」。
﹝五帝﹞
我國上古傳說中的五位聖王。因出自傳說，故說法不盡相同，較主要者為：
〈一〉黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜。《史記‧卷一‧五帝本紀‧裴駰‧集解》：「太史公依世本、大戴禮，以黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜為五帝。」
〈二〉少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜。
﹝三王﹞
夏、商、周三代開 國 君王。一說夏禹、商湯、周文王；一說夏禹、商湯、文王、武王。《文選‧賈誼‧過秦論》：「上以安主體，下以便萬民，則五帝三王之道，可幾而見也。」《宋‧歐陽修‧縱囚論》：「是以堯舜三王之治，必本於人情。」
﹝恢宏﹞
廣大。《宋‧蘇軾‧次韻程正輔游碧落洞詩》：「胸中幾雲夢，餘地 〈注一〉方恢宏。」亦作「恢弘」。
◎〈注一〉餘地：可供言語或行為緩衝迴旋的空間。《莊子‧養生主》：「彼節者有閒，而刀刃者無厚，以無厚入有閒，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。」《唐‧杜甫‧奉送魏六丈佑少府之交廣詩》：「議論有餘地，公侯來未遲。」
﹝井井秩序 一竅不通﹞
對於佛規、禮節、道場秩序，什麼都不懂。筆者於民國六十二年 農曆六月十九日 求道，確實，當時道場中之秩序，一團混亂，沒有一般佛壇應具備的莊嚴肅穆，該有的寧靜優閒、淡然雅致之景象，似乎也是欠缺了一些；甚至還有點傳師，動不動就在道場中大聲斥喝道親，謾罵道親；佛規禮節，雖有制定，但沒人在負責統籌與訓練，各行其事的居多，你拜你的，我拜我的，上下一片混亂。如果不是因為對天道的堅定信心，加上仙佛的不斷鼓勵、鞭策，尤其最重要的是，仙佛在飛鸞時，留下了天道的精髓、寫下了天地間最玄妙的聖道至理，不然筆者是不是還會留在天道道場中繼續努力，可能還在未定之數。
﹝井井﹞
形容整齊，有條有理之意。《宋‧陳亮‧與周立義參政書》：「若置之繁難〈注一〉之地，必能隨機處置，井井有理。」
◎〈注一〉繁難：繁瑣困難。《福惠全書‧卷五‧蒞任部‧稟帖贅說》：「近時驛遞繁難，真為之形神俱瘁者也。」
﹝秩序﹞
次序、規則、條理。
﹝一竅不通﹞
一個心竅不通。語本《呂氏春秋‧貴直論‧過理「其竅通，則比干不死矣」句下高誘‧注》：「故孔子言其一竅通，則比干不見殺也。」後用以比喻人昏昧不明事理，或對某事完全不懂。《醒世恆言‧卷三十五‧徐老僕義憤成家》：「這蕭穎士又非黑漆皮燈〈注一〉，泥塞竹管〈注二〉，是那一竅不通的蠢物〈注三〉。」《文明小史‧第四十二回》：「但是人數多了，自難免魚龍混雜〈注四〉，賢愚不分〈注五〉，儘有中文一竅不通，借著遊學到海外玩耍的。」
◎〈注一〉黑漆皮燈：比喻人不明事理，沒有見識。
◎〈注二〉泥塞竹管：比喻人不諳事理，一竅不通。
◎〈注三〉蠢物：罵人愚蠢笨拙的話。《水滸傳‧第七回》：「兀那蠢物！你且去菜園池子裡洗了來，和你眾人說話。」《紅樓夢‧第十七、十八回》：「無知的蠢物。你只知朱樓畫棟，惡賴富麗為佳，那裡知道這清幽氣象。」
◎〈注四〉魚龍混雜：比喻各種不同身分地位的人混聚在一起。《紅樓夢‧第九十四回》：「現在人多手亂，魚龍混雜，倒是這麼一來你們也洗洗清。」亦作「龍蛇混雜」。
◎〈注五〉賢愚不分：是非不明，無法辨別賢能者與平庸者。
﹝言不由衷 行不由心 信口開河 應吾主考 或為講師 或為理事 竊位素食 誠為可嘆﹞
言行不一致，只會動嘴巴，心意都不真實，隨便答應我主考說可以承擔「講師」或「理事」之職的，難道都不知道「出口成愿」這句話嗎？難道都不明白，現在的盡「天職」就是將來得「天爵」的憑證嗎？佔著「天職」之位，卻不知盡心盡力，為道戮力以赴，那擁有這個「天職」又有什麼用呢？不是很可惜、很可悲的嗎？
主考之意，指的不單單是「講師」或「理事」而已，從點傳師、壇主、三才、辦事員、一般道親等都應該要體會深思主考的用心，自己想一想，是不是也在竊位素食，是不是有懈怠偷懶而忽略了自己曾經發過的大愿？就算是只有十條大愿，自己是不是也有在盡心盡力的去實現呢？
﹝言不由衷﹞
言詞與心意相違背。如：「他一向討厭交際場合，因為人們說的盡是些言不由衷的應酬話。」亦作「言不由中」。
﹝信口開河﹞
不加思索的隨意亂說。《孤本元明雜劇‧漁樵閑話‧第一折》：「似我山間林下的野人，無榮無辱，任樂任喜，端的是信口開河，隨心放蕩，不受拘束。」《紅樓夢‧第六十三回》：「賈蓉只管信口開河，胡言亂道之間，只見他老娘醒了，請安問好。」亦作「信口開喝」、「信口開合」。
﹝人非聖賢 孰能無過 過而能改 焉能言失 過而不改 罪又添焉﹞
天大地大，大不過一個「悔」字，「悔」再加一「悟」字，「悔悟」，表示悔而知悟，悟其非而知悔，這是「慧性」的開啟，有「悔」就有「慧性」，有「悟」就是「佛性」，所以放下屠刀，可以立地成佛；成佛之道，何其難也，然放下屠刀，卻可成佛，何故？主要還是在悔其愆，悟其道之意。
俗謂：不知者無罪。筆者不認同，試想，如果是一鍋熱水，不知其沸燙而觸之、飲之，你說會有什麼結果？說不定還會受重傷，所以說不知者其罪不重，但不是無罪；其罪可憫，但難免有失。人畢竟非聖賢，可以從理、從事、從慧、從經驗上去判斷是非對錯，所以難免有錯。如果知道了這是錯的，就像知道前面是一鍋熱水，知道它可以傷人，可以致人於死，因此避之遠之，以免受罪，受傷害，那自己永遠都不會再被這一鍋熱水所傷害。
同理，明知慾望無窮，會敗身敗德，那就遠之避之，驅之逐之，自然而然，敗身敗德之道，不會找上你；明知修身修道可以增進智慧，可以趨吉避凶，可以培仁育德，可以學聖學賢，那就近之親之，學之效之，自然而然，會改變了個性，脾氣會變好，善念會增加，德行也會慢慢的累積，假以時日，如滴水穿石之功，必將顯現出來，屆時自然而然可以成就道業，得其道果。
………………待續
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