一貫道盤萬八年

　　「剛毅木訥」，何求而曰一作以。近仁？只為輕浮巧利，於仁甚遠，故以此為近仁。此正與「巧言令色」相反。

　　有土地，要之耕而種粟以養人，乃宜。今以種果實，只做果子喫了，種糯，使之化為水飲之，皆不濟事，不穩當。

　　顏、孟之於聖人，其知之深淺同，只是顏子尤溫淳淵懿，於道得之更淵一作深。粹，近聖人氣象。

　　率氣者在志，養志者在直內。

　　「率性之謂道」，率，循也。若言道不消先立下名義，則茫茫地何處下手？何處著心？

　　文字上一有雖字。無閒暇，終是一無二字。少工夫。然思慮則儘不廢。於外事雖奔迫，然思慮儘悠悠。

　　釋氏之學，又不可道他不知，亦儘極一作及。乎高深，然要之卒歸乎自私自利之規模。何以言之？天地之間，有生便有死，有樂便有哀。釋氏所在便須覓一箇纖一作綴。姦打訛處，言免死生，齊煩惱，卒歸乎自私。老氏之學，更挾些權詐，若言與之乃意在取之，張之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然則秦之愚黔首，其術蓋亦出於此。

　　天地之間，只有一箇感與應而已，更有甚事？

　　老子言甚雜，如陰符經卻不雜，然皆窺測天道之未盡者也。

　　人於天地間，並無窒礙處，大小大快活。

　　生知者，只是他生自知義理，不待學而知。縱使孔子是生知，亦何害於學？如問禮於老聃，訪官名於郯子，何害於孔子？禮文官名，既欲知舊物，又不可鑿空撰得出，須是問他先知者始得。

　　蕭何大營宮室，其心便不好，只是要得斂怨自安。謝安之營宮室，卻是隨時之宜，以東晉之微，寓於江表，其氣奄奄欲盡，且以慰安人心。

　　高祖其勢可以守關，不放入項王，然而須放他入來者，有三事：一是有未坑二十萬秦子弟在外，恐內有父兄為變；二是漢王父母妻子在楚；三是有懷王。

　　聖人之道，更無精粗，從灑埽應對至精義入神，通貫只一理。雖灑埽應對，只看所以然者如何。

　　切要之道，無如「敬以直內」。

　　立人達人，為仁之方，強恕，求仁莫近，言得不濟事，亦須實見得近處，其理固不出乎公平。公平固在，用意更有淺深，只要自家各自體認得。

　　沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事，無形無兆，卻待人旋安排引入來，教入塗轍。既是塗轍，卻只是一箇塗轍。

　　「安安」，下字為義。安，其所安也；安安，是義也。

　　「原始反終，故知死生之說」，但窮得，則自知死生之說，不須將死生便做一箇道理求。

　　「道二，仁與不仁而已」自然理如此。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三。故易曰：「三人行則損一人，一人行則得其友，只是二也。」

　　曾子言夫子之道忠恕，果可以一貫，若使他人言之，便未足信，或未盡忠恕之道，曾子言之，必是盡仍是。一作得也。又於中庸特舉此二義，言「忠恕違道不遠」，恐人不喻，故指而示之近，欲以喻人，又如禘嘗之義，如視諸掌，中庸亦指而示之近，皆是恐人不喻，故特語之詳。然則中庸之書，決是傳聖人之學不雜，子思恐傳授漸失，故著此一卷書。

　　忠恕所以公平，造德則自忠恕，其致則公平。

　　仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。一本有將字。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。

　　「出門如見大賓，使民如承大祭」，只是敬也。敬則是不私之說也。才不敬，便私欲萬端害於仁。聖人之言依本分，至大至妙事，語之若尋常，此所以味長。釋氏之說，纔見得些，便驚天動地，言語走作，卻是味短。只為乍見，不似聖人見慣。如中庸言道，只消道「無聲無臭」四字，總括了多少釋氏言，非黃非白，非鹹非苦，費多少言語。

　　「寂然不動」，萬物森然已具在：「感而遂通」，感則只是自內感。不是外面將一件物來感於此也。

　　有人旁邊作事，己不見，而只聞人說善言者，為敬其心也，故視而不見，聽而不聞，主於一也。主於內則外不入，敬便心虛故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接視聽，此學者之事也。始學，豈可不自此去？至聖人，則自是「從心所欲不踰矩」。

　　孔子自十五至七十，進德直有許多節次。聖人未必然，然亦是一作且。為學者立下一法，盈科而後進，須是成章乃達。

　　自古元不曾有人解仁字之義，須於道中與他分別五常，若只是兼體，卻只有四也。且譬一身：仁，頭也；其他四端，手足也。至如易，雖言「元者善之長」，然亦須通四德以言之，至如八卦，易之大義在乎此，亦無人曾解來。乾健坤順之類，亦不曾果然體認得。

　　登山難為言，以言聖人之道大。觀瀾必照，因又言其道之無窮。瀾，水之動處，苟非源之無窮，則無以為瀾；非日月之明無窮，則無以容光必照。其下又言其篤實而有光輝也。一作篤實而不窮。成章者，篤實而有光輝也。今以瓦礫積之，雖如山嶽，亦無由有光輝。若使積珠玉，小積則有小光輝，大積則有大光輝。

　　「天下之言性，則故而已矣」，則語助也，故者本如是者也，今言天下萬物之性，必求其故者，只是欲順而不害之也，故曰「以利為本」，本欲利之也。此章皆為知而發，行其所無事，是不鑿也；日至可坐而致，亦只是不鑿也。

　　不席地而倚卓，不手飯而匕○，此聖人必隨時，若未有當，且作之矣。

　　昔謂異教中疑有達者，或是無歸，且安於此。再嘗考之，卒不達，若達則於其前日所處，不能一朝居也。觀曾子臨死易簀之意，便知其不達。「朝聞道，夕死可矣」，豈能安其所未安？如毀其人形，絕其倫類，無君臣父子之道，若達則不安也。只夷言左衽，尚可言隨其國俗，至如人道，豈容有異？

　　受祥肉彈琴，恐不是聖人舉動。使其哀未忘，則子於是日哭，則不歌，不飲酒食肉以全哀，況彈琴可乎？使其哀已忘，則何必彈琴？

　　學者為氣所勝、習所奪，只可責志。

　　釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。只且於跡上考之。其設教如是，則其心果如何，固難為取其心不取其跡，有是心則有是跡。王通言心跡之判，便是亂說，不若且於跡上斷定，不與聖人合。其言有合處，則吾道固已有；有不合者，固所不取。如是立定，卻省易。一作力。儒者其卒必一作多。入異教，其志非願也，其勢自然如此。蓋智窮力屈，欲休來，又知得未安穩，休不得，故見人有一道理，其勢須從之。譬之行一大道，坦然無阻，則更不由徑，只為前面逢著山，逢著水，行不得，有窒礙，則見一邪徑，欣然從之。儒者之所以必有窒礙者，何也？只為不致知。知至至之，則自無事可奪。今夫有人處於異鄉，元無安處，則言某處安，某處不安，須就安處。若己有家，人言他人家為安，己必不肯就彼。故儒者而卒歸異教者，只為於己道實無所得，雖曰聞道，終不曾實有之。

　　佛、莊之說，大抵略見道體，乍見不似聖人慣見，故其說走作。

　　時所以有古今風氣人物之異者，何也？氣有淳漓，自然之理。有盛則必有衰，有終則必有始，有晝則必有夜。譬之一片地，始開荒田，則其收穀倍，及其久也，一歲薄於一歲，氣亦盛衰故也。至如東西漢，人才文章已來皆別，所尚異也。尚所以異，亦由心所為。心所以然者，只為生得來如此。至如春夏秋冬，所生之物各異，其栽培澆灌之宜，亦須各以其時，不可一也，須隨時。只如均是春生之物，春初生得又別，春中又別，春盡時所生又別。禮之隨時處宜，只是正得當時事。所謂時者，必明道以貽後人。

　　有謂因苦學而至失心者。學本是治心，豈有反為心害？某氣本不盛，然而能不病、無倦怠者，只是一箇慎生不恣意，其於外事，思慮儘悠悠。

　　「合而言之道也」，仁固是道，道卻是總名。

　　「大而化之」，只是謂理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至於化者，則己便是尺度，尺度便是己。顏子正在此，若化則便是仲尼也。「在前」是不及，「在後」是過之。此過不及甚微，惟顏子自知，他人不與。「卓爾」是聖人立處，顏子見之，但未至爾。

　　格物窮理，非是要盡窮天下之物，但於一事上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以為孝者如何，窮理一無二字。如一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人深淺，如千蹊萬徑，皆可適國，但得一道入得便可。所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。

　　敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。居敬則自然行簡，若居簡而行簡，卻是不簡，只是所居者已剩一簡字。

　　「退藏於密」密是用之源，聖人之妙處。

　　聖人之道，如河圖、洛書，其始止於畫上便出義。後之人既重卦，又繫辭，求之未必得其理。至如春秋，是其所是，非其所非，不過只是當年數人而已。學者不觀他書，只觀春秋，亦可盡道。

　　物理須是要窮。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。若只言天只是高，地只是深，只是已辭，更有甚？

　　敬則無己可克，一有「學者之」字。始則須絕四。一有去字。

　　人之身有形體，未必能為主。若有人為繫虜將去，隨其所處，己有不得與也。唯心則三軍之眾不可奪也。若并心做主不得，則更有甚？

　　夷、惠之行，未必如此。且如孔子言「不念舊惡，怨是用希」，則伯夷之度量可知。若使伯夷之清既如此，又使念舊惡，則除是抱石沈河。孟子所言，只是推而言之，未必至如此。然聖人於道，防其始，不得不如是之嚴。如此而防，猶有流者。夷、惠之行不已，其流必至於孟子所論。夷是聖人極清處，惠聖人極和處，聖人則兼之而時出之。清和何止於偏？其流則必有害。墨子之道，雖有尚同兼愛之說，然觀其書，亦不至於視鄰之子猶兄之子，蓋其流必至於此。至如言伊尹，始在畎畝，五就湯，五就桀，三聘翻然而從，豈不是時？然後來見其以天下自任，故以為聖人之任。

　　聲數。由經窮理。

　　「不勉而中，不思而得」，與勉而中，思而得，何止有差等，直是相去懸絕。「不勉而中」即常中，「不思而得」即常得，所謂從容中道者，指他人所見而言之。若不勉不思者，自在道上行，又何必言中？不中，不勉，不思，亦有大小深淺。至於曲藝，亦有不勉不思者。所謂日月至焉，與久而不息者，所見規模雖略相似，其意味氣象迥別，須潛心默識，玩索久之，庶幾自得。學者不學聖人則已，欲學之，須熟玩味一無味字。聖人之一無之字。氣象，不可只於名上理會。如此，只是講論文字。

　　「贊天地之化育」，自人而言之，從盡其性至盡物之性，然後可以贊天地之化育，可以與天地參矣。言人盡性所造如此。若只是至誠，更不須論。所謂「人者天地之心」，及「天聰明自我民聰明」，止謂只是一理，而天人所為，各自有分。

　　浩然之氣，所養各有漸，所以至於充塞天地，必積而後至。行不慊於心，止是防患之術，須是集義乃能生。「不可一朝居」者，孟子之時，大倫亂，若君聽於臣，父聽於子，動則弒君弒父，須著變，是不可一朝居也。然魯有三桓，無以異齊，何以魯一變至於道？魯只是不修周公之法，齊既壞太公之法，後來立法，已是苟且，及其末世，并其法又壞，亂甚於魯，故其弒亦先於魯。孔子之仕於魯，所一作欲。以為之兆，得可為處便為。如陳恒弒其君，孔子請討，一事正則百事自已不得，傳言以魯之眾加齊之半，此非孔子請討之計。一作意。如此，則孔子只待去角力，借使言行，亦上有天子，下有方伯，須謀而後行。

　　禮，「我戰則克，祭則受福」，蓋得其道，此語至常淺，孔子固能如此，但觀其氣象，不似聖人之言。

　　嘗觀自三代而後，本朝有超越古今者五事：如百年無內亂；四聖百年；受命之日，市不易肆；百年未嘗誅殺大臣；至誠以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉恥為之綱紀，故能如此，蓋睿主開基，規模自別。

　　大綱不正，萬目即紊。唐之治道，付之尚書省，近似六官，但法不具也。後世無如宇文周，其官名法度，小有可觀。隋文之法，雖小有善處，然皆出於臆斷，惟能如此，故維持得數十年。

　　「隕石於宋」，自空凝結而隕；「六鷁退飛」，倒逆飛也。倒逆飛，必有氣驅之也。如此等，皆是異事也，故書之。大抵春秋所書災異，皆天人響應，有致之之道。如石隕於宋而言「隕石」，夷伯之廟震，而言「震夷伯之廟」，此天應之也。但人以淺狹之見，以為無應，其實皆應之。然漢儒言災異，皆牽合不足信，儒者見此，因盡廢之。

　　麟乃和氣所致，然春秋之時有者，何以為應天之氣？豈可如此閒別？聖人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生聖人。當戰國之際，生孔子何足怪，況生麟？聖人為其出非其時，故有感，如聖人生不得其時。

　　孔子感麟而作春秋，或謂不然，如何？曰：春秋不害感麟而作，然麟不出，春秋豈不作？孔子之意，蓋亦有素，因此一事乃作，故其書之成，復以此終。大抵須有發端處，如畫八卦，因見河圖、洛書。果無河圖、洛書。八卦亦須作。

　　「一陰一陽之謂道」，此理固深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則便是一作有。二。言開闔，已一作便。是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。老氏言虛而生氣，非也。陰陽開闔，本無先後，不可道今日有陰，明日有陽。如人有形影，蓋形影一時，不可言今日有形，明日有影，有便齊有。

　　「寂然不動，感而遂通」，此已言人分上事，若論道，則萬理皆具，更不說感與未感。

　　中和，若只於人分上言之，則喜怒哀樂未發既發之謂也。若致中和，則是達天理，便見得天尊地卑、萬物化育之道，只是致知也。

「素隱行怪」，是過者也；「半途而廢」，是不及也；「不見知不悔」，是中者也。

　　中者，只是不偏，偏則不是中。庸只是常。猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經也。孟子只言反經，中在其間。

　　中庸之書，是孔門傳授，成於子思。孟子其書，雖是雜記，更不分精粗，一○說了。今之語道，多說高便遺卻卑，說本便遺卻末。「小人之中庸，小人而無忌憚也」，小人更有甚中庸？脫一反字。小人不主於義理，則無忌憚，無忌憚所以反中庸也。亦有其心畏謹而不中，亦是反中庸。語惡有淺深則可，謂之中則不可。

　　「知天命」，是達天理也。「必受命」，是得其應也。命者是天之所賦與，如命令之命。天之報應，皆如影響，得其報者是常理也；不得其報者，非常理也。然而細推之，則須有報應，但人以狹淺之見求之，便謂差互。天命不可易也，然有可易者，惟有聽者能之。如修養之引年，世祚之祈天永命，常人之至於聖賢，皆此道也。

　　夢說之事，是傅說之感高宗，高宗感傳說。高宗只思得聖賢之人，須是聖賢之人，方始應其感。若傅說非聖賢，自不相感。如今人卜筮，蓍在手，事在未來，吉凶在書策，其卒三者必合矣。使書策之言不合於理，則自不驗。

　　隕石無種，種於氣。麟亦無種，亦氣化。厥初生民亦如是。至如海濱露出沙灘，便有百蟲禽獸草木無種而生，此猶是人所見。若海中島嶼稍大，人不及者，安如其無種之人不生於其閒？若已有人類，則必無氣化之人。

　　匹夫之誠感天地，固有此理。如鄒衍之說太甚，只是盛夏感而寒慄則有之，理外之事則無，如變夏為冬降霜雪，則無此理。

　　「配義與道」，即是體用。道是體，義是用，配者合也。氣儘是有形體，故言合。氣者是積義所生者，卻言配義，如以金為器，既成則目為金器可也。

　　天地之間皆有對，有陰則有陽，有善則有惡。君子小人之氣常停，不可 都生 君子，但六分君子則治，六分小人則亂，七分君子則大治，七分小人則大亂。如是，則一無此三字，作雖字。堯、舜之世不能無小人。蓋堯、舜之世，只是以禮樂法度驅而之善，盡其道而已。然言比屋可封者，以其有教，雖欲為惡，不能成其惡。雖堯、舜之世，然於其家乖戾之氣亦生朱、均，在朝則有四凶，久而不去。

　　離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。絪縕，陰陽之感。

　　志、氣之帥。若論浩然之氣，則何者為志？志為之主，乃能生浩然之氣。志至焉，氣次焉，自有先後。

　　醫者不詣理，則處方論藥不盡其性，只知逐物所治，不知合和之後，其性又如何？假如訶子黃、白礬白，合之而成黑，黑見則黃白皆亡。又如一二合而為三，三見則一二亡，離而為一二則三亡。既成三，又求一與二；既成黑，又求黃與白，則是不知物性。一作理。古之人窮盡物理，則食其味，嗅其臭，辨其色，知其某物合某則成何性。天有五氣，故凡生物，莫不具有五性，居其一而有其四。至如草木也，其黃者得土之性多，其白者得金之性多。

　　宗子法廢，後世譜牒，尚有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。

　　古人為學易，自八歲入小學，十五入大學，舞勺舞象，有絃歌以養其耳，舞干羽以養其氣血，有禮義以養其心，又且急則佩韋，緩則佩弦，出入閭巷，耳目視聽及政事之施，如是，則非僻之心無自而入。今之學者，只有義理以養其心。

　　河北只見鯀隄，無禹隄。鯀堙洪水，故無功，禹則導之而已。

　　五祀恐非先王之典，皆後世巫祝之一作誣祀，無之字，誣又作淫。言，報則遺其重者，井人所重，行宁廊也，其功幾何？

　　雖庶人，必祭及高祖。比至天子諸侯，止有疏數耳。

　　凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理。天地間如洪鑪，雖生物銷鑠亦盡，況既散之氣，豈有復在？天地造化又焉用此既散之氣，其造化者，自是生氣。至如海水潮，日出則水涸，是潮退也，其涸者已無也，月出則潮水生也，非卻是將已涸之水為潮，此是氣之終始。開闔便是易，「一闔一闢謂之變」。

　　傳錄言語，得其言，未得其心，必有害。雖孔門亦有是患。如言昭公知禮，巫馬期告，時孔子正可一作合。不答其問，必更有語言，具巫馬期欲反命之意，孔子方言「苟有過，人必知之」。蓋孔子答，巫馬期亦知之，陳司敗亦知之矣。又如言伯夷、柳下惠皆古聖人也，若不言清和，便以夷、惠為聖人，豈不有害？又如孟子言「放勳曰」，只當言「堯曰」，傳者乘放勳為堯號，乃稱「放勳日」。又如言「聞斯行之」，若不因公西赤有問，及仲由為比，便信此一句，豈不有害？又如孟子、齊王「欲養弟子以萬鍾」，此事欲國人矜式，孟子何不可處？但時子以利誘孟子，孟子故曰「如使予欲富，辭十萬而受萬，是為欲富乎？」若觀其文，只似孟子不肯為國人矜式，須知不可以利誘之意。舜不告而娶，須識得舜意。若使舜便不告而娶，固不可以其父頑，過時不為娶，堯去治之，堯命瞽使舜娶，舜雖不告，堯固告之矣。堯之告之也，以君治之而已。今之官府，治人之私者亦多，然而象欲以殺舜為事，堯奚為不治？蓋象之殺舜，無可見之跡，發人隱慝而治之，非堯也。

　　學春秋亦善，一句是一事，是非便見於此，此亦窮理之要。然他經豈不可以窮？但他經論其義，春秋因其行事，是非較著，故窮理為要。嘗語學者，且先讀論語、孟子，更讀一經，然後看春秋。先識得箇義理，方可看春秋。春秋以何為準？無如中庸。欲知中庸，無如權，須是時而為中。若以手足胼胝，閉戶不出，二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝，則於此為中；當閉戶不出，則於此為中。權之為言，秤錘之義也。何物為權？義也。然也只是說得到義，義以上更難說，在人自看如何。格物亦須積累涵養。如始學詩者，其始未必善，到悠久須差精。人則只是舊人，其見則別。

　　知至則當至之，知終則當遂一無遂字。終之，須以知為本。知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。飢而不食烏喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只為不知。知至而至之，知幾之事，故可與幾。知終而終之，故可與存義。知至是致知，博學、明辨、審問、慎思、皆致知、知至之事，篤行便是終之。如紿終理，終條理，因其始條理，故能終條理，猶知至即能終之。

　　春秋，傳為案，經為斷。古之學者，先由經以識義理。蓋始學時，盡是傳授。後之學者，卻先須識義理，方始看得經。如易，繫辭所以解易，今人須看了易，方始看得繫辭。一本云：「古之人得其師傳，故因經以明道。後世失其師傳，故非明道，不能以知經。」

　　「至大至剛以直」，不言至直，此是文勢。如「治世之音安以樂」，「怨以恕」，「粗以厲」，「○以殺」，皆此類。

　　解義理， 若一向靠書冊，何由得居之安，資之深？不惟自失，兼亦誤人。

　　治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟 從格 君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若從事而言，不救則已，若須救之，必須變。大變則大益，小變則小益。

　　學者好語高，正如貧人說金，說黃金，說堅軟，道他不是又不可，只是可笑。不曾見富人說金如此。

　　仲尼於論語中未嘗說神字，只於易中，不得已言數處而已。

　　有主則虛，無主則實，必有所事。

　　以物待物，不可以己待物。

　　古所謂支子不祭者，惟使宗子立廟，主之而已。支子雖不得祭，至於齊戒，致其誠意，則與主祭者不異。可與，則以身執事；不可與，則以物助，但不別立廟為位行事而已。後世如欲立宗子，當從此義。雖不祭，情亦可安。若不立宗子，徒欲廢祭，適足長惰慢之志，不若使之祭，猶愈於已也。

　　真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養而已。若魚在水，魚之性命非是水為之，但必以水涵養，魚乃得生爾。人居天地氣中，與魚在水無異。至於飲食之養，皆是外氣涵養之道。出入之息者，闔闢之機而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當闔時，隨之而入，非假此氣以助真元也。

　　古者八歲入小學，十五歲入大學，擇其才可教者聚之，不肖者復之田畝。蓋士農不易業，既入學則不治農，然後士農判。在學之養，若士大夫之子則不慮無養，雖庶人之子，既入學則亦必有養。古之士者，自十五入學，至四十方仕，中間自有二十五年學，又無利可趨，則所志可知，須去趨善，便自此成德。後之人，自童稚間，已有汲汲趨利之意，何由得向善？故古人必使四十而仕，然後志定。只營衣食卻無害，惟利祿之誘最害人。人有養便方定志於學。

　　做官奪人志。

　　星辰。若以日月之次為辰，則辰上恐不容二十八舍。若謂五星，則不可稱辰。或恐只是言北辰。皆星也，何貴乎北辰？北辰自是不動。只不動，便是為氣之主，故為星之最尊者。主，一作宗。

　　先王之樂，必須律以考其聲。今律既不可求，人耳又不可全信，正惟此為難。求中聲，須得律。律不得，則中聲無由見。律者自然之數。至如今之度量權衡，亦非正也。今之法且以為準則可，非如古法也。此等物，雖出於自然，一有「之數」字。亦須人為之。，但古人為之，得其自然，至於一作如。規矩，則極盡天下之方圓。

　　律厤之法，今亦粗存，但人用之小耳。律之道，則如三命是也。其法只用五行支幹納音之類。厤之遺，則是星算人生數，一作處。然皆有此理，苟無此理，卻推不行。

　　素問之書，必出於戰國之末，觀其氣象知之，天之氣運只如此，但繫看者如何。設如定四方，分五行，各配與一方，是一般絡角而看之，又一般分而為二十四，又一般規模大則大，規模小則小，然善言亦多。如言「善言天者必有驗於人，善言古者必有驗於今，善觀人者必有見於己。」

　　近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只於鼻息之間見之。屈伸往來只是理，不必將既屈之氣，復為方伸之氣。生生之理，自然不息。如復言七日來復，其間元不斷續，陽已復生，物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終。

　　「守身為大」，其事固有大者，正惟養疾亦是守身之一，齊戰疾，聖人之所慎。

　　自天子至於庶人，五服未嘗有異，皆至高祖。服既如是，祭祀亦須如是。其疏數之節，未有可考，但其理必如此。七廟五廟，亦只是祭及高祖。大夫士雖或三廟二廟一廟，或祭寢廟，則雖異亦不害祭及高祖，若止祭禰，只為知母而不知父，禽獸道也。祭禰而不及一有高字。祖，非人道也。

…………〈待續〉