一貫道盤萬八年

　　問：「荊公可謂得君乎？」曰：「後世謂之得君可也，然荊公之智識，亦自能知得。如表云：『忠不足以信上，故事必待於自明；智不足以破姦，故人與之為敵。』智不破姦，此則未然。若君臣深相知，何待事事使之辨明也？舉此一事便可見。曰：「荊公『勿使上知』之語，信乎？」曰：「須看他當時因甚事說此話。且如作此事當如何，更須詳審，未要令上知之。又如說一事，未甚切當，更須如何商量體察，今且勿令上知。若此類，不 成是欺 君也？凡事未見始末，更切子細，反復推究方可。」

　　人之有寤寐，猶天之有晝夜。陰陽動靜，開闔之理也。如寤寐，須順陰陽始得。問：「人之寐何也？」曰：「人寐時，血氣皆聚於內，如血歸肝之類。」今人不睡者多損肝。

　　問：「魂魄何也？」曰：「魂只是陽，魄只是陰。魂氣歸於天，體魄歸於地是也。如道家三魂七魄之說，妄爾。」

　　或曰：「傳記有言，太古之時，人有牛首蛇身者，莫無此理否？」曰：「固是。既謂之人，安有此等事？但有人形似鳥喙，或牛首者耳。苟子中自說。」問：「太古之時，人還與物同生否？」曰：「同。」「莫是純氣為人，繁氣為蟲否？」曰：「然。人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也。」或曰：「人初生時，還以氣化否？」曰：「此必燭理，當徐論之。且如海上忽露出一沙島，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽獸生焉。」或曰：「先生語錄中云：『焉知海島上無氣化之人？』如何？」曰：「是。近人處固無，須是極遠處有，亦不可知。」曰：「今天下未有無父母之人。古有氣化，今無氣化，何也？」曰：「有兩般。有全是氣化而生者，若腐草為螢是也。既是氣化。到合化時自化。有氣化生之後而種生者。且如人身上著新衣服，過幾日，便有蟣蝨生其間，此氣化也。氣既化後，更不化，便以種生去。此理甚明。」或問：「宋齊丘化書云：『有無情而化為有情者，有有情而化為無情者。無情而化為有情者,若楓樹化為老人是也。有情而化為無情者,如望夫化為石是也。』此語如何?」曰:「莫無此理。楓木為老人，形如老人也，豈便變為老人？川中有蟬化為花，蚯蚓化為百合，如石蟹、石燕、石人之類有之。固有此理。某在南中時，聞有採石人，因採石石陷，遂在石中，幸不死，飢甚，只取石膏食之。不知幾年後，因別人復來採石，見此人在石中，引之出，漸覺身硬，纔出，風便化為石。此無可怪，蓋有此理也。若望夫石，只是臨江山有石如人形者。今天下凡江邊有石立者，皆呼為望夫石。」如呼馬鞍牛頭之類，天下同之。

　　問：「上古人多壽，後世不及古，何也？莫是氣否？」曰：「氣便是命也。」曰：「今人不若人壽，是盛衰之理歟？」曰：「盛衰之運，卒難理會。且以歷代言之，二帝、三王為盛，後世為衰。一代言之，文、武、成、康為盛，幽、厲、平、桓為衰。以一君言之，開元為盛，天寶為衰。以一歲，則春夏為盛，秋冬為衰。以一月，則上旬為盛，下旬為衰。以一日，則寅卯為盛，戌亥為衰。一時亦然。如人生百年，五十以前為盛，五十以後為衰。然有衰而復盛者，有衰而不復反者。若舉大運而言，則三王不如五帝之盛，兩漢不如三王之盛，又其下不如漢之盛。至其中閒，又有多少盛衰。如三代衰而漢盛，漢衰而魏盛，此是衰而復盛之理。譬如月既晦則再生，四時往復來也。若論天地之大運，舉其大體而言，則有日衰削之理。如人生百年，雖赤子才生一日，便是減一日也。形體日自長，而數日自減，不相害也。」天下有多少才，只為道不明於天下，故不得有所成就。且古者「興於詩，立於禮，成於樂」，如今人怎生會得？古人於詩，如今人歌曲一般，雖閭里童稚，皆習聞其說而曉其義，故能興起於詩。後世，老師宿儒尚不能曉其義，怎生責得學者？是不得興於詩也。古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不得立於禮也。古人有歌○以養其性情，聲音以養其耳，舞蹈以養其血脈。今皆無之，是不得成於樂也。古之成材也易，今之成材也難。

　今習俗如此不美，然人卻不至大故薄惡者，只是為善在人心者不可忘也。魏鄭公言：「使民澆漓，不復返朴，今當為鬼為魅。」此言甚是。只為秉彝在人，雖俗甚惡，亦滅不得。

　　蘇季明問：「中之道與喜怒哀樂未發謂之中，同否？」曰：「非也。喜怒哀樂未發是言在中之義，只一箇中字，但用不同。」或曰：「喜怒哀樂未發之前求中，可否？」曰：「不可。既思於喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也。既思即是已發。思與喜怒哀樂一般。纔發便謂之和，不可謂之中也。」又問：「呂學士言：『當求於喜怒哀樂未發之前。』信斯言也，恐無著摸，如之何而可？」曰：「看此語如何地下。若言存養於喜怒哀樂未發之時，則可；若言求中於喜怒哀樂未發之前，則不可。」又問：「學者於喜怒哀樂發時固當　勉強裁抑，於未發之前當如何用功？」曰：「於喜怒哀樂未發之前，更怎生求？只平日涵養便是。涵養久，則喜怒哀樂發自中節。」或曰：「有未發之中，有既發之中。」曰：非也。既發時，便是和矣。發而中節，固是得中，時中之類。只為將中和來分說，便是和也。」

　　季明問：「先生說喜怒哀樂未發謂之中是在中之義，不識何意？」曰：「只喜怒哀樂不發，便是中也。」曰：「中莫無形體，只是箇言道之題目否？」曰：「非也。中有甚形體？然既謂之中，也須有箇形象。」曰：「當中之時，耳無聞，目無見否？」曰：「雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。」曰：「中是有時而中否？」曰：「何時而不中？以事言之，則有時而中。以道言之，何時而不中？」曰：「固是所為皆中，然而觀於四者未發之時，靜時自有一般氣象，及至接事時又自別，何也？」曰：「善觀者不如此，卻於喜怒哀樂已發之際觀之。賢且說靜時如何？」曰：「謂之無物則不可，然自有知覺處。」曰：「既有知覺，卻是動也，怎生言靜？人說『復其見天地之心』，皆以謂至靜能見天地之心，非也。復之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。」或曰：「莫是於動上求靜否？」曰：「固是，然最難。釋氏多言定，聖人便言止。且如物之好，須道是好；物之惡，須道是惡。物自好惡，關我這裏甚事？若說道我只是定，更無所為，然物之好惡，亦自在裏。故聖人只言止。所謂止，如人君止於仁，人臣止於敬之類是也。易之艮言止之義曰：『艮其止，止其所也。』言隨其所止而止之，人多不能止。蓋人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，纔見得這事重，便有這事出，若能物各付物，便自不出來也。」或曰：「先生於喜怒哀樂未發之前下動字，下靜字？」曰：「謂之靜則可，然靜中須有物始得，這裏便一作最。是難處。學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。」或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若主一。」季明曰：「○嘗患思慮不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？」曰：「不可。此不誠之本也。須是習。習能專一時便好。不拘思慮與應事，皆要求一。」或曰：「當靜坐時，物之過乎前者，還見不見？」曰：「看事如何？若是大事，如祭祀，前○蔽明，黈纊充耳，凡物之過者，不見不聞也。若無事時，目須見，耳須聞。」或曰：「當敬時，雖見聞，莫過焉而不留否？」曰：「不說道非禮勿視勿聽？勿者禁止之辭，纔說弗字便不得也。」問：「雜說中以赤子之心為已發，是否？」曰：「已發而去道未遠也。」曰：「大人不失赤子之心，若何？」曰：「取其純一近道也。」曰：「赤子之心與聖人之心若何？」曰：「聖人之心，如鏡，如止水。」

　　問：「日中所不欲為之事，夜多見於夢，此何故也？」曰：「只是心不定。今人所夢見事，豈特一日之閒所有之事，亦有數十年前之事。夢見之者，只為心中舊有此事，平日忽有事與此事相感，或氣相感，然後發出來。故雖白日所憎惡者，亦有時見於夢也。譬如水為風激而成浪，風既息，浪猶洶湧未已也。若存養久底人，自不如此，聖賢則無這箇夢。只有朕兆，便形於夢也。人有氣清無夢者，亦有氣昏無夢者。聖人無夢，氣清也。若人困甚時，更無夢，只是昏氣蔽隔，夢不得也。若孔子夢周公之事，與常人夢別。人於夢寐閒，亦可以卜自家所學之淺深，如夢寐顛倒，即是心志不定，操存不固。」如揚子江宿浪。

　　問：「人心所繫著之事，則夜見於夢。所著事善，夜夢見之者，莫不害否？」曰：「雖是善事，心亦是動。凡事有朕兆入夢者，卻無害，捨此皆是妄動。」或曰：「孔子嘗夢見周公，當如何？」曰：「此聖人存誠　處也。聖人欲行周公之道，故雖一夢寐，不忘周公。及既衰，知道之不可行，故不復夢見。然所謂夢見周公，豈是夜夜與周公語也？人心須要定，使佗思時方思乃是。今人都由心。」曰：「心誰使之？」曰：「以心使心則可，人心自由便放去也。」

　　「政也者蒲盧也」，言化之易也，螟蛉與果嬴，自是二物，但氣類相似，然祝之久，便能肖。政之化人，宜甚於蒲盧矣。然蒲盧二物，形質不同，尚祝之可化。人與聖人，形質無異，豈學之不可至耶？「誠者自成」，如至誠事親則成人子，至誠事君則成人臣。「不誠無物，誠者物之終始」，猶俗說徹頭徹尾不誠，更有甚物也。「甚次致曲」，曲，偏曲之謂，非大道也。「曲能有誠」，就一事中用志不分，亦能有誠。且如技藝上可見，養由基射之類是也。「誠則形」，誠後便有物。如「立則見其參於前，在輿則見其倚於衡」，「如有所立卓爾」，皆若有物，方見。其無形，是見何物也？「形則著」，又著見也。「著則明」，是有光輝之時也。「明則動」，誠能動人也。君子所過者化，豈非動乎？或曰：「變與化何別？」曰：「變如物方變而未化，化則更無舊○，自然之謂也。莊子言變大於化，非也。」

問：「命與遇何異？」張橫渠云：「行同報異，猶難語命，語遇可也。」先生曰：「人遇不遇，即是命也。」曰：「長平之戰，四十萬人死，豈命一乎？」曰：「是亦命也。只遇著白起，便是命當如此。又況趙卒皆一國之人。使是五湖四海之人，同時而死，亦是常事。」又問：「或當刑而王，或為相而餓死，或先貴後賤，或先賤後貴，此之類皆命乎？」曰：「莫非命也。既曰命，便有此不同，不足怪也。」

　　問：「人之形體有限量，心有限量否？」曰：「論心之形，則安得無限量？」又問：「心之妙用有限量否？」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之氣，茍不通一作用。之以道，安得無限量？孟子曰：『盡其心，知其性。』心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一箇道。茍能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。」問：「心有善惡否？」曰：「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善，發於思盧，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只謂之水，至於流而為派，或行於東，或行於西，卻謂之流也。」在義為理，疑是在物為理。問：「喜怒出於性否？」曰：「固是。纔有生識，便有性，有性便有情。無性安得情？」又問：「喜怒出於外，如何？」曰：「非出於外，感於外而發於中也。」問：「性之有喜怒，猶水之波否？」曰：「然。湛平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風行其上，便為波濤洶湧。此豈水之性也哉？人性中只有四端，又豈有許多不善底事？然無水安得波浪，無性安得情也？」

　　問：「人性本明，因何有蔽？」曰：「此須索理會也。孟子言人性善是也。雖茍、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」又問：「愚可變否？」曰：「可。孔子謂上智與下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自棄者則不移也。」曰：「下愚所以自暴棄者，才乎？」曰：「固是也，然卻道佗不可移不得。性只一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學，故移不得。使肯學時，亦有可移之理。」

　　凡解文字，但易其心，自見理。理只是人理，甚分明，如一條平坦底道路。詩曰：「周道如砥．其直如矢。」此之謂也。且如隨卦言「君子響晦入宴息」，解者多作遵養時晦之晦。或問：「作甚晦字？」曰：「此只是隨時之大者，響晦則宴息也，更別有甚義？」或曰：「聖人之言，恐不可以淺近看佗。」曰：「聖人之言，自有近處，自有深遠處。如近處，怎生強要鑿教深遠得？楊子曰：『聖人之言遠如天，緊人之言近處如地。』某與改之曰：『聖人之言，其遠如天，其近如地。』」

　　學者不泥文義者，又全背卻遠去；理會文義者，又滯泥不通。如子濯孺子為將之事，孟只取其不背師之意，人須就上面理會事君之道如何也。又如萬章問舜完廩浚井事，孟子只答佗大意，人須要理會浚井如何出得來，完廩又怎生下得來，若此之學，徒費心力。

　　問：「聖人之經旨，如何能窮得？」曰：「以理義去推索可也。學者先須讀論、孟。窮得論、孟，自有箇要約處，以此觀他經，甚省力。論、孟如丈尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。某嘗語學者，必先看論語、孟子。今人雖善問，未必如當時人。借使問如當時人，聖人所答，不過如此。今人看論。孟之書，亦如見孔、孟何異？」

　　孟子養氣一篇， 諸 君宜潛心玩索。須是實識得方可。勿忘勿助長，只是養氣之法，如不識，怎生養？有物始言養，無物又養箇甚麼？浩然之氣，須見是一箇物。如顏子言「如有所立卓爾」，孟子言」躍如也」。卓爾躍如，分明見得方可。

「不得於言，勿求於心，不可」，此觀人之法。心之精微，言有不得者，不可便謂不知，此告子淺近處。

　　「持其志，無暴其氣」，內外交相養也。

　　「配義與道，謂以義理養成此氣，合義與道。方其未養，則氣自是氣、義自是義。及其養成浩然之氣，則氣與義合矣。本不可言合，為未養時言也。如言道，則是一箇道都了。若以人而言，則人自是人，道自是道，須是以人行道始得。言義又言道，道、體也，義、用也就事上便義言。北宮黝之勇必行，孟施舍無懼。子夏之勇本不可知，卻因北宮黝而可見。子夏是篤信聖人而力行，曾子是明理。

　　問：「必有事焉，當用敬否？」曰：「敬只是涵養一事。必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。」又問：「義莫是中理否？」曰：「中理在事，義在心內。苟不主義，浩然之氣從何而生？理只是發而見於外者。且如恭敬，幣之未將也恭敬，雖因幣帛威儀而後發見於外，然須心有此恭敬，然後者見。若心無恭敬，何以能爾？所謂德者得也，須是得於己，然後謂之德也。」幣之未將之時，已有恭敬，非因幣帛而後有恭敬也。問：「敬義何別？」曰：「敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一箇敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守著一箇孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫清當如何，然後能盡孝道也。」又問：「義只在事上，如何？」曰：「內外一理，豈特事上求合義也？」

　　問：「人敬以直內，氣便能充塞天地否？」曰：「氣須是養，集義所生。積集既久，方能生浩然氣象。人但看所養如何，養得一分，便有一分；養得二分，便有二分。只將敬，安能便到充塞天地處，且氣自是氣體所充，自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？如曰『其為氣，配義與道』，若說氣與義時自別，怎生便能使氣與義合？」「『性相近也，習相遠也』，性一也，何以言相近？」曰：「此只是言性一作氣。質之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。」又問：「上智下愚不移是性否？」曰：「此是才。須理會得性與才所以分處。」又問：「中人以上可以語上，中人以下不可以語上，是才否？」曰：「固是，然此只是大綱說，言中人以上可以與之說近上話，中人以下不可以與說近上話也。」「生之謂性。」「凡言性處，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？只論其所稟也。告子所云固是，為孟子問佗，他說，便不是也。」

　「乃若其情，則可以為善。若夫為不善，非才之罪。」此言人陷溺其心者，非關才事。才猶言材料，曲可以為輪，直可以為梁棟。若是毀鑿壞了，豈關才事？下面不是說人皆有四者之心？或曰：「人才有美惡，豈可言非才之罪？」曰：「才有美惡者，是舉上天之言也。若說一人之才，如因富歲而賴，因凶歲而暴，豈才質之本然邪？」

　　問：「『舍則亡』，心有亡，何也？」曰：「否。此只是說心無形體，纔主著事時，先生以目視地。便在這裏，纔過了便不見。如『出入無時，莫如其鄉』，此句亦須要人理會。心豈有出入？亦以操舍而言也。『放心』，謂心本善，而流於不善，是放也。」

　　問：「盡己之謂忠，莫是盡誠否？」既盡己，安有不誠？盡己則無所不盡。如孟子所謂盡心。」曰：「盡心莫是我有惻隱羞惡如此之心，能盡得，便能知性否？」曰：「何必如此數，只是盡心便了，纔數著，便不盡。如數一百，少卻一便為不盡也。大抵稟於天曰性，而所主在心。纔盡心即是知性，知性即是知天矣。」羅本以為○與叔問。

　　問：「出辭氣，莫是於言語上用工夫否？」曰：「須是養乎中，自然言語順理。今人熟底事，說得便分明；若是生事，便說得蹇○。須是涵養久，便得自然。若是慎言語不妄發，此卻可著力。」孔子教人，「不憤不啟，不悱不發」。蓋不待憤悱而發，則知之不固，待憤悱而後發，則沛然矣。學者須深思之。思而不得，然後為佗說，便好。初學者，須是且為佗說，不然，非獨佗不曉，亦止人好問之心也。

　　孔子既知宋桓魋不能害己，又卻微服過宋。舜既見象之將殺己，而又象憂亦憂，象喜亦喜。國祚長短，自有命數，人君何用汲汲求治？禹、稷救飢溺者，過門不入，非不知飢溺而死者自有命，又卻救之如此其急。數者之事，何故如此？須思量到「道並行而不相悖」處可也。今且說聖人非不知命，然於人事不得不盡，此說未是。

　  問：「聖人與天道何異？」曰：「無異。」「聖人可殺否？」曰：「聖人智足以周身，安可殺也？只如今有智慮人，已害他不得，況於聖人。」曰：「昔瞽瞍使舜完廩浚井，舜知其欲殺己而逃之乎？」曰：「本無此事，此是萬章所傳聞，孟子更不能理會這下事，只且說舜心也。如下文言『琴朕，干戈朕，二嫂使治朕棲』，堯為天子，安有是事？」

　　問：「『加我數年，五十以學易，可以無大過矣。』不知聖人何以因學易後始能無過？」曰：「先儒謂孔子學易後可以無大過，此大段失卻文意。聖人何嘗有過？如待學易後無大過，卻是未學易前，嘗有大過也。此聖人如未嘗學易，何以知其可以無過？蓋孔子時學易者支離，易道不明。仲尼既修佗經，惟易未嘗發明，故謂弟子曰：『加我數年，五十以學易。』期之五十，然後贊易，則學易者可以無大過差，若所謂贊易道而黜八索是也。」前此學易者甚眾，其說多過。聖人使弟子俟其贊而後學之，其過鮮也。問：「博我以文，約我以禮。」曰：「此是顏子稱聖人最初當處。聖人教人，只是如此，既博之以文，而後約之以禮，所謂『博學而詳說之，將以反說約也』。博與約相對。聖人教人，只此兩字。博是博學多識，多聞多見之謂。約只是使之知要也。」又問：「『君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！』與此同乎？」曰：「這箇只是淺近說，言多聞見而約束以禮，雖未能知道，庶幾可以弗畔於道。此言善人君子多識前言往行而能不犯非禮者爾，非顏子所以學於孔子之謂也。」又問：「此莫是小成否？」曰：「亦未是小成，去知道甚遠。如曰：『多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。』聞見與知之甚異，此只是聞之者也。」又曰：「聖人之道，知之莫甚難？」曰：「聖人之道，安可以難易言？聖人未嘗言易，以驕人之志；亦未嘗言難，以阻人之進。仲尼但曰：『未之思也，夫何遠之有？』此言極有涵畜意思。孟子言『夫道若大路然，豈難如哉？』只下這一箇豈字，便露筋骨，聖人之言不知此。如下面說人『病不求耳，子歸而求之有餘師』這數句卻說得好。孔、孟言有異處，亦須自識得。」

　　或問：「『子畏於匡，顏淵後。子曰：「吾以女為死矣」曰：「子在，回何敢死？』」

然設使孔子遇難，顏淵有可死之理否？」曰：「無可死之理，除非是○死，然○死非顏子之事。若云遇害，又不當言敢不敢也。」又問：「使孔子遇害，顏子死之否乎？」曰：「豈特顏子之於孔子也？若二人同行遇害，固可相死也。」又問：「親在則如之何？曰：「且譬如二人捕虎，一人力盡，一人須當同去用力。如執干戈○社稷，到急處，便遁逃去之，言我有親，是大不義也。當此時，豈問有親無親？但當預先謂吾有親，不可行則止。豈到臨時卻自規避也？且如常人為不可獨行也，須結伴而出。至於親在，為親圖養，須出去，亦須結伴同去，便有患難相死之道。昔有二人，同在嵩山，同出就店飲酒。一人大醉，○在地上，夜深歸不得，一人又無力扶持，尋常曠野中有虎豹盜賊，有此人遂只在傍，直守到曉。不成不顧了自歸也？此義理所當然者也。禮言親在不許友以死者，此言亦在人用得。蓋有親在可許友以死者，有親不在不可許友以死者。可許友以死，如二人同行之類是也。不可許友以死，如戰國游俠，為親不在，乃為人復○，甚非理也。」

　  問：「『不遷怒，不貳過』，何也？語錄有恕甲不遷乙之說，是否？」曰：「是。」曰：「若此則甚易，何待顏氏而後能？」曰：「只被說得粗了， 諸 君便道易，此莫是最難。須是理會得，因何不遷怒？如舜之誅四凶，怒在四凶，舜何與焉，蓋因是人有可怒之事而怒之，聖人之心本無怒也。譬如明鏡，好物來時，便見是好，惡物來時，便見是惡，鏡何嘗有好惡也？世之人固有怒於室而色於巿。且如怒一人，對那人說話，能無怒色否？有能怒一人而不怒別人者，能忍得如此，已是煞知義理。若聖人，因物而未嘗有怒，此莫是甚難。君子役物，小人役於物。今人見有可喜可怒之事，自家著一分部奉他，此亦勞矣。聖人心如止水。」

　　問：「顏子勇乎？」曰：「孰勇於顏子？觀其言曰：『舜何人也，予何人也，有為者亦若是。』孰勇於顏子，如『有若無，實若虛，犯而不校』之類，抑可謂大勇者矣。」

　　曾子傳聖人道，一作學。只是一箇誠篤。語曰：「參也魯。」如聖人之門，子游、子夏之言語，子貢、子張之才辨聰明者甚多，卒傳聖人之道者，乃質魯之人。人只要一箇誠實。聖人說忠信處甚多。曾子，孔子在時甚少，後來所學不可測，且易簀之事，非大賢以上作不得。曾子之後有子思，便可見。

　　曾子執親之喪，水漿不入口者七日，不合禮，何也？曰：「曾子者，過於厚者也。聖人大中之道，賢者必俯而就，不肖者必跂而及。若曾子之過，過於厚者也。若眾人，必當就禮法。自大賢以上，則看花如何，不可以禮法拘也。且守社稷者， 國 君之職也，太王則委而去之。守宗廟者，天子之職也，堯、舜則以天下與人。如三聖賢則無害，佗人便不可。然聖人所以教人之道，大抵使之循禮法而已。」「金聲而玉掁之」，此孟子為學者言終始之義也。樂之作，始以金奏，而以玉聲終之。詩曰「依我磬聲」是也。始於致知，智之事也。行所知而至其極，聖之事也。易曰「知至至之，知終終之」，是也。「惟聖人然後踐形」，言聖人盡得人道也。人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能踐形者，唯聖人也。

　　「佚道使民」，謂本欲佚之也，故雖「勞而不怨」。「生道殺民」，謂本欲生之也。且救水火，是求所以生之也，或有焚溺而死者，卻「雖死不怨」。

　　「仁言」，謂以仁厚之言加於民。「仁聲」如「仁聞」，謂風聲足以感動人也，此尤見仁德之昭者也。

　　問「行之而不著，習矣而不察。」曰：「此言大道如此，而人由之不知也。『行之而不著』，謂人行之而不明曉也。」『習矣而不察』，謂人習之而不省察也。」曰：「先生有言，雖孔門弟子亦有此病，何也？」曰：「在眾人習而不察者，只是饑食喝飲之類，由之而不自知也。如孔門弟子，卻是聞聖人之化，入於善而不自知也。眾者，言眾多也。」

　　問：「『可以取，可以無取』，天下有兩可之事乎？」曰：「有之。如朋友之饋，是可取也，然己自可足，是不可取也，纔取之，便傷廉矣。」曰：「取傷廉，固不可，然與傷惠何害？」曰：「是有害於惠也。可以與，然卻可以不與。若與之時，財或不贍，卻於合當與者無可與之。且博施濟眾，固聖人所欲，然卻五十者方衣帛，七十者方食肉，如使四十者衣帛，五十者食肉，豈不更好？然力不可以給，合當衣帛食肉者便不足也。此所以傷惠。」問「人有不為，然後可以有為。」曰：「此只是有所擇之人能擇其可為不可為也。纔有所不為，便可以有為也。若無所不為，豈能有為邪？」

　　問：「『非禮之禮，非義之義』何謂也？」曰：「恭本為禮，過恭是非禮之禮也。以物與人為義，過與是非義之義也。」曰：「此事何止大人不為？」曰：「過恭過與是細人之事，猶言婦人之仁也，只為佗小了。大人豈肯如此？」問：「『天民』、『天吏』、『大人』、何以別？」曰：「順天行道者，天民也。順天為政者，天吏也。大人者，又在二者之上。孟子曰：『充實而有光輝之謂人。』聖人豈不為天民天吏？如文王、伊尹是也。『大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。』非是聖人上別有一等神人，但聖人有不可知處便是神也。化與變化之化同。若到聖人．更無差等也。」或曰：「堯、舜、禹、湯、文、武如何？」曰：「孔子嘗論堯、舜矣。如曰：『惟天為大，惟堯則之。』如此等事甚大，惟堯、舜可稱也。若湯、武，雖是事不同，不知是聖人不是聖人。」或曰：「可以湯、武之心求之否？」曰：「觀其心，如『行一不義，殺一不辜，雖得天下不為』，此等事，大賢以上人方一作皆。為得。若非聖人，亦是亞聖一等人也。若文王，則分明是大聖人也。禹又分明如、湯、武，觀舜稱其不矜不伐，與孔子言『無閒然』之事，又卻別有一箇氣象。大抵生而知之，與學而知之，反其成功一也。」

　　蘇季明問：「舜『執其兩端』，注以為『過不及之兩端』，是乎？」曰：「是。」曰：「既過不及，又何執乎？」曰：「執猶今之所謂持使不得行也。舜執持過不及，使民不得行，而用其中使民行之也。」又問：「此執與湯執中如何？」曰：「執只是一箇執。舜執兩端，是執持而不用。湯執中而不失，將以用之也。若子莫執中，卻是子莫見楊、墨過不及，遂於過不及二者之閒執之，卻不知有當摩頂放踵利天下時，有當拔一毛利天下不為時。執中而不通變，與執一無異。」季明問：「『君子時中』，莫是隨時否？」曰：「是也。中字最難識，須是默識心通。且試言一廳則中央為中，一家則廳中非中而堂為中，言一國則堂非中而國之中為中，推此類可見矣。且如初寒時，則薄裘為中，如在盛寒而用初寒之裘，則非中也。更如三過其門不入，在禹、稷之世為中，若居陋巷，則不中矣。居陋巷，在顏子之時為中，若三過其門不入，則非中也。」或曰：「男女不授受之類皆然」曰：「是也。男女不授受中也，在喪祭則不如此矣。」

…………〈待續〉