問：「堯、舜、湯、武事○雖不同，其心德有閒否？」曰：「無閒。」曰：孟子言：『堯、舜性之，湯、武身之。』湯、武豈不性之邪？」曰：「堯、舜生知，湯、武學而知之，及其成功一也。身之，言履之也。反之，言歸於正也。」
或問：「『夫子賢於堯、舜』，信諸？」曰：「堯、舜豈可賢也？但門人推尊夫子之道，以謂仲尼法垂法萬世，故云爾。然三子之論聖人，皆非善稱聖人者。如顏子，便不如此道，但言『仰之彌高，鑽之彌堅』而已。後來惟曾子善形容聖人氣象，曰：『子溫而厲，威而不猛，恭而安。』又鄉黨一篇，形容得聖人動容注措甚好，使學者宛如見聖人。」
觀水有術，必觀其瀾，瀾端急處，於此便見源之無窮。今人以波對瀾，非也。下文「日月有明，容光必照」，以言其容光無不照，故知日月之明無窮也。
問：「孟子曰：『人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。』且人與禽獸甚懸絕矣，孟子言此者，莫是只在『去之』、『存之』上有不同處？」曰：「固是。人只有箇天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明復有詩云：『人亦天地一物耳，飢食渴飲無休時。若非道義充其腹，何異鳥獸安鬚眉？』上面說人與萬物皆生於天地意思，下面二句如此。」或曰：「退之雜說有云：『人有貌如牛首蛇形鳥喙而心不同焉，可謂之非人乎？即有顏如渥丹者，其貌則人，其心則禽獸，又惡可謂之人也？』此意如何？」曰：「某不盡記其文，然人只要存一箇天理。」
問：「守身如何？」曰：「守身，守之本。既不能守身，更說其道義？」曰：「人說命者，多不守身，何也？」曰：「便是不知命。孟子曰：『知命者不立巖牆之下。』或曰：「不說命者又不敢有為。」曰：「非特不敢為，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。」
莫之為而為，莫之致而致，便是天理。司馬遷以私意妄窺天道，而論伯夷曰：「天道無親，當與善人。若伯夷者，可謂善人非邪？」天道甚大，安可以一人之故，妄意窺測？如曰顏何為而殀？跖何為而壽？皆指一人計較天理，非知天也。
問：「『桎梏而死者，非正命也？』，然亦是命否？」曰：「聖人只教人順受其正，不說命。」或曰：「桎梏死者非命乎？」曰：「孟子自說了『莫非命也』，然聖人卻不說是命。」「故者以利為本」，故是本如此也，纔不利便害性，利只是順。天下只是一箇利，孟子與周易所言一般。只為後人趨著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，卻道不合非利，李〔遘〕〔覯〕是也。其信者，又直道不得近利。人無利，直是生不得，安得無利？且譬如倚子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求溫暖，無所不為，然後奪之於君，奪之於父，此是趨利之弊也。利只是一箇利，只為人用得別。博弈小數，不專心致志，猶不可得，況學道而悠悠，安可得也？仲尼言：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」又曰：「朝聞道，夕死可矣。」不知聖人有甚事來，追切了底死地如此，文意不難會，須是求其所以如此何故，始得。聖人固是生知，猶如此說，所以教人也。「學如不及，猶恐失之」，纔說姑待來日，便不可也。
「子之燕居，申申夭夭」，如何？曰：「申申是和樂中有中正氣象，夭夭是舒泰氣象，此皆弟子善形容聖人處也。為申申字說不盡，故更著夭夭字。今人不怠惰放肆，必太嚴厲，嚴厲時間則著此四字不得，放肆時亦著此四字不得。除非是聖人，便自有中和之氣。問：「『務民之義，敬鬼神而遠之』，何以為知？」曰：「只此兩句，說知亦盡。且人多敬鬼神者，只是惑，遠者又不能敬，能敬能遠，可謂知矣」又問：「莫是知鬼神之道，然後能敬能遠否？」曰：「亦未說到如此深遠處，且大綱說，當敬不惑也。」問：「今人奉佛，莫是惑否？」曰：「是也。敬佛者必惑，不敬者只是孟浪不信。」又問：「佛當敬否？」曰：「佛亦是胡人之賢智者，安可慢也？至如陰陽卜筮擇日之事，今人信者必惑，不信者亦是孟浪不信。如出行忌太白之類，太白在西，不可西行，有人在東方居，不成都不得西行？又卻初行日忌，次日便不忌，次日不成不衝太白也？如使太白為一人為之，則鬼神亦勞矣。如行遇風雨之類，則凡在行者皆遇之也。大抵人多記其偶中耳。」
問：「伯夷不念舊惡，何也？」曰：「此清者之量。伯夷之清，若推其所為，須不容於世，必負石赴河乃已，然卻為他不念舊惡，氣象甚宏裕，此聖人深知伯夷處。」問：「伯夷叩馬諫武王，義不食周粟，有諸？」曰：「叩馬則不可知。非武王誠有之也，只此便是佗隘處。君尊臣卑，天下之常理也。伯夷知守常理，而不知聖人之變，故隘。不食周粟，只是不食其祿，非餓而不食也。至如史記所載諫詞，皆非也。武王伐商即位，已十一一作三。年矣，安得父死不葬之語？」
問：「『伐國不問仁人』，如何？」曰：「不知怎生地伐國？如武王伐紂，都是仁人，如柳下惠之時則不可。當時諸候，以土地之故，糜爛其民，皆不義之伐，宜仁人不忍言也。」
問：「宋襄公不鼓不成列，如何？」曰：「此愚也。既與他戰，又卻不鼓不成列，必特佗成列，圖箇甚？」
問：「羊祜、陸抗之事如何？曰：「如送絹償禾之事，甚好；至抗飲祜藥，則不可。羊祐雖不是酖人底人，然兩軍相向，其所餉藥，自不當飲。」
問：「用兵，掩其不備、出其不意之事，使王者之師，當如此否？」曰：「固是。用兵須要勝，不成要敗？既要勝，須求所以勝之之道。但湯、武之兵，自不煩如此，『岡有敵於我師』，自可見，然湯亦嘗升自陑，陑亦閒道。且如兩軍相向，必擇地可攻處攻之，右實則攻左，左實則攻右，不成道我不用計也，且如漢、楚既約分鴻溝，乃復還襲之，此則不可。如韓信囊沙壅水之類，何害？他師眾非我敵，決水，使他一半不得渡，自合如此，有甚不得處？」又問：「間諜之事如何？」曰：「這箇不可也。」
問：「冉子為子華請粟，而與之少；原思為之宰，則與之多。其意如何？」曰：「原思為宰，宰必受祿，祿自有常數，故不得而辭。子華使於齊，師使弟子，不當有所請，冉子請之，自不是，故聖人與之少。佗理會不得，又請益，再與之亦少，聖人寬容，不欲直拒佗，冉子終不喻也。
問：「子使漆離開仕，對曰：『吾斯之未能信。』漆雕開未可仕，孔子使之仕，何也？」曰：「據佗說這一句言語，自是仕有餘，兼孔子道可以仕，必是實也。如由也志欲為千乘之國，」孔子止曰：「可使治其賦」，求也欲為小邦，孔子止曰「可使為之宰」之類，由、求之徒，豈止如此？聖人如此言，便是優為之也。」
問：「『丘也幸，苟有過，人必知之』，注言『諱君之惡』，是否？」曰：「是。」「何以歸過於己？」曰：「非是歸過於己。此事卻是陳司敗欲使巫馬期以娶同姓之事去問是知禮不知禮，卻須要回報言語也。聖人只有一箇不言而已。若說道我為諱君之惡，不可也。又不成卻以娶同姓為禮，亦不可也。只可道：『丘也幸，苟有過，人必知之。』」
問：「『行不由徑』，徑是小路否？」曰：「只是不正當處，如履田疇之類，不必不由小路。昔有一人因送葬回，不覺僕者引自他道歸，行數里，方覺不是，卻須要回就大路上，若此非中理。若使小路便於往來，由之何害。」
問：「古者何以不修墓？」曰：「所以不修墓者，欲初為墓時，必使至堅固，故須必誠必敬。若不誠敬，安能至久」曰：「孔子為墓，何以速崩如此邪？」曰：「非孔子也。孔子先反修虞事，使弟子治之，弟子誠敬不至，纔雨而墓崩，其為之不堅固可知。然修之亦何害？聖人言不修者，所以深責弟子也。」
問：「『先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。』孔子何以不 從 君子而從野人？」曰：「請 諸 君細思之。」曰：「先儒有變文從質之說，是否？」曰：「固是。然君子野人者，據當 時謂之 君子野人也。當時謂之野人，是言文質相稱者也。當 時謂之 君子，則過乎文者也。是以不從後進而從先進也。蓋當時文弊已甚，故仲尼欲救之云爾。」
「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」中庸曰「施諸己而不願，亦勿施於人，」正解此兩句。然此兩句甚難行，故孔子曰：「賜也，非爾所及也。」
問：「『質直而好義，察言而觀色，慮以下人』，何以為達？」曰：「此正是達也。只好義與下人，已是達了。人所以不下人者，只為不達。達則只是明達。『察言而觀色』，非明達而何？」又問：「子張之問達，如何？」曰：「子張之意，以人知為達，纔達則人自知矣，此更不須理會。子張之意，專在人知，故孔子痛抑之，又曰『夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑』也。學者須是務實，不要近名，方是。有意近名，則大本已失，更學何事？為名而學，則是偽也。今之學者，大抵為名，為名與為利，清濁雖不同，然其利心則一也。今市井閭巷之人，卻不為名。為名而學者，志於名而足矣，然其心猶恐人之不知。韓退之直是會道言語，曰：『內不足者急於人知，沛然有餘，厥聞四馳。』大抵為名者，只是內不足；
內足者，自是無意於名。如孔子言『疾沒世而名不稱』，此一句人多錯理會。此只是言君子惟患無善之可稱，當汲汲為善，非是使人求名也。」
問：「『在邦無怨，在家無怨』，不知怨在己，在人」曰：「在己。」曰：「既在己，舜何以有怨？怨只是一箇怨，但其用處不同。舜自是怨。如舜不怨，卻不是也。學須是通，不得如此執泥。如言『仁者不憂』，又卻言『作易者其有憂患』，須要知用處各別也。天下只有一箇憂字，一箇怨字。既有些二字，聖人安得無之？如王通之言甚好，但為後人附會亂卻。如魏徵問：『聖人有憂乎？』日：『天下皆憂，吾獨得不憂？』問疑。曰：『天下皆疑，吾獨得不疑？』謂董常日：『樂天知命，吾何憂？窮理盡性，吾何疑？』如此自不相害，說得極好，至下面數句言心○之判，便不是，此皆後人附會，適所以為贅也。」
問：「『民可使由之』，是聖人不使之知耶？是民自不可知也？」曰：「聖人非不欲民知之也。蓋聖人設教，非不欲家喻戶曉，比屋皆可封也。蓋聖人但能使天下由之耳，安能使人人盡知之？此是聖人不能，故曰：『不可使知之。』若曰聖人不使民知，豈聖人之心？是後世朝三暮四之術也。某嘗與謝景溫說此一句，他爭道朝三暮四之術亦不可無，聖人亦時有之，此大故無義理。說聖人順人情處亦有之，豈有為朝三暮四之術哉？」謝景溫，一作趙景平。
問為政遲速。曰：「仲尼嘗言之矣：『苟有用我者，期月而已可也，三年有成。』仲尼言有成者，蓋欲立致治之功業，如堯、舜之時，夫是之謂有成。此聖人之事，佗人不可及。某嘗言後世之論治者，皆不中理。漢公孫丞相言：『三年而化，臣弘尚竊遲之。』唐李石謂『十年責治太迫。』此二者，皆率爾而言聖人之言自有次序，所謂『期月而已可也』者，謂紀綱布也；『三年有成』，治功成也。聖人之事，後世雖不敢望如此，然二帝之治，惟聖人能之；二王以下事業，大賢可為也。」又問：「孔子言用我者，三年有成，言王者，則曰『必世而後仁』，何也？」曰：「所謂仁者，風移俗易，民歸於仁。天下變化之時，此非積久，何以能致？其曰『必世』，理之然也。「有成，謂法度紀綱有成而化行也。如欲民仁，非必世安可？」
問：「『大則不驕，化則不吝』，此語何如？」曰：「若以『大而化之』解此，則未是；然『大則不驕』此句，卻有意思，只為小便驕也。『化則不吝』，化煞高，『不吝』未足以言之。驕與吝兩字正相對，驕是氣盈，吝是氣歉。」曰：「吝何如則是？」曰：「吝是吝嗇也，且於嗇上看，便見得吝嗇止是一事。且人若吝時，於財上亦不足，於事上亦不足，凡百事皆不足，必有歉歉之色也。」曰：「『有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已』，此莫是甚言驕吝之不可否？」曰：是也。若言周公之德，則不可下驕吝字。此言雖才如周公，驕吝亦不可也。」
仲尼當周衰，轍環天下，顏子何以不仕？曰：「此仲尼之任也。使孔子得行其道，顏子不仕可矣。然孔子既當此任，則顏子足可閉戶為學也。」
孟子有功於聖門不可言。如仲尼只說一箇仁義，「立人之道曰仁與義。」孟子開口便說仁義；仲尼只說一箇志，孟子便說許多養氣出來；只此二字，其功甚多。
未知道者如醉人：方其醉時，無所不至；及其醒也，莫不愧恥。人之未知學者，自視以無缺，及既知學，反思前曰所為，則駭且懼矣。聖人六經；皆不得已而作；如耒耜陶冶，一不制，則生人之用熄。後世之言，無之不為缺，有之徒為贅，雖多何益也，聖人言雖約，無有包含不盡處。
言貴簡，言愈多，於道未必明。杜元凱卻有此語云：「言高則旨遠，辭約則義微。」大率言語須是含蓄而有餘意，所謂「書不盡言，言不盡意」也。
中庸之書，其味無窮，極索玩味。
問：「坎之六四，『樽酒簋貳用缶，納約自牖』，何義也？」曰：「坎，險之時也，此是聖人論大臣處險難之法。『樽酒簋貳用缶』，謂當險難之時，更用甚得？無非是用至誠也。『納約自牖』，言欲納約於君，當自明處。牖者，開明之處也。欲開悟於君，若於君所蔽處，何由人得？如漢高帝欲易太子，他人皆爭以嫡庶之分，高祖豈不知得分明？直知不是了犯之。此正是高祖所蔽處，更豈能曉之？獨留侯招玫四皓，此正高祖所明處。蓋高祖自匹夫有天下，皆豪傑之力，故憚之。留侯以四皓輔太子，高祖知天下豪傑歸心於惠帝，故更不易也。昔秦伐魏，欲以長 安 君為質，太后不可。左師觸龍請見，云云，遂以長 安 君為質焉。夫太后只知愛子，更不察利害，故左師以愛子之利害開悟之也。」
易八卦之位，元不曾有人說。先儒以為乾位西北，坤位西南言乾、坤任六子，而自處於無為之地，此大故無義理。風雷山澤之類，便是天地之用。豈天地外別有六子，如人生六子，則有各任以事，而父母自閑？風雷之類於天地閒，如人身之有耳目手足，便是人之用也。豈可謂手足耳目皆用，而身無為乎？因見賣兔者，曰：「聖人見河圖、洛書而畫八卦。然何必圖、書，只看此兔，亦可作八卦，數便此中可起。古聖人只取神物之至著者耳。只如樹木，亦可見數。兔何以無尾，有血無脂？只是為陰物。大抵陽物尾長，陽盛者尾愈長。如雉是盛陽之物，故尾極長，又其身文明。今之行車者，多植尾於車上，以候雨晴，如天將雨，則尾先垂向下，纔晴便直立。」
或問：「劉牧言上經言形器以上事，下經言形器以下事。」曰：「非也。上經言雲雷屯，雲雷豈無形耶？」曰：「牧又謂上經是天地生萬物，下經是男女生萬物。」曰：「天地中只是一箇生。人之生於男女，即是天地之生；安得為異？」曰：「牧又謂乾、坤與坎、離男女同生。」曰：「非也。譬如父母生男女，豈男女與父母同生？既有乾、坤，方三索而得六子。若曰乾、坤生時，六子生理同有，則有此理。謂乾、坤、坎、離同生，豈有此事？既是同生，則何言六子耶？」
或曰：「凡物之生，各隨氣勝處化。」曰：「何以見？」曰：「如木之生，根既長大，根卻無處去。」曰：「克也。」曰：「既克，則是土化木矣。」曰：「不是化，只是克。五行，只古人說迭王字盡了，只是箇盛衷自然之理也。人多言五行無土不得，木得土方能生火，火得土能生金，故土寄王於四時。某以為不然。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，只是迭盛也。」問：「劉牧以坎、離得正性，艮、巽得偏性，如何」？曰：「非也。佗據方位如此說。如居中位便言得中氣，其餘豈不得中氣也？」或曰：「五行是一氣」曰：「人以為一物，某道是五物。既謂之五行，豈不是五物也？五物備然後能生。且如五常，誰不知是一箇道？既謂之五常，安得混面為一也？」
問：「劉牧以下經四卦相交，如何？」曰：「怎生地交？若論相交，豈特四卦，如屯、蒙、師、比皆是相交。一顛一倒。卦之序皆有義理，有相反者，有相生者，爻變則義變也。」下來卻以義起，然亦是以爻也，爻變則義變。「劉牧言[一]兩卦相比，上經二陰二陽相交，下經四陰四陽相交，是否？」曰：「八卦已相交了，及重卦，只取二象相交為義，豈又於卦畫相交也？易須是默識心通，只如此窮文義，徒費力。」
問：「『莫見乎隱，莫顯乎微』，何也？」曰：「人只以耳目所見聞者為顯見，所不見聞者為隱微，然不知理卻甚顯也。且如昔人彈琴，見螳蜋捕蟬，而聞者以為有殺聲。殺在心，而人聞其琴而知之，豈非顯乎？人有不善，自謂人不知之，然天地之理甚著，不可欺也。」曰：「如楊震四知，然否？」曰：「亦是。然而若說人與我，固分得；若說天地，只是一箇知也。且如水旱，亦有所致，如暴虐之政所感，此人所共見者，固是也。然人有不善之心積之多者，亦足以動天地之氣。如疾疫之氣亦如此。不可道事至目前可見，然後為見也。更如堯、舜之民，何故仁壽？桀、紂之民，何故鄙夭？纔仁便壽，纔鄙便夭。壽夭乃是善惡之氣所致。仁則善氣也，所感者亦善。善氣所生，安得不壽？鄙則惡氣也，所感者亦惡。惡氣所生，安得不夭？」問：「天地明察，神明彰矣。」曰：「事天地之義，事天地之誠，既明察昭著，則神明自彰矣。」問：「神明感格否？」曰：「感格固在其中矣。孝弟之至，通於神明。神明孝弟，不是兩般事，只孝弟便是神明之理。」又問：「王祥孝感事，是通神明否？」曰：「此亦是通神明一事。此感格便王祥誠中來，非王祥孝於此而物來於彼也。」問：「行狀云：『盡性至命，必本於孝弟。』不識弟何以能盡性至命也？」曰：「後人便將性命別作一般事說了；性命孝弟只是一統底事，就孝弟中便可盡性至命。至如洒埽應對與盡性至命，亦是一統底事，無有本未，無有精粗，卻被後來言性命者別作一般高遠說。故舉孝弟，是於人切近者言之。然今時非無孝之人，而不能盡至命者，由之而不知也。」
問：「窮神知化，由通於禮樂，何也？」曰：「此句須自家體認。一作玩素。人往往見禮壞樂崩，便謂禮樂亡，然不知禮樂未嘗亡也。如國家一曰存時，尚有一曰之禮樂，蓋由有上下尊卑之分也。除是禮樂亡盡，然後國家始亡。雖盜賊至所為不道者，然亦有禮樂。蓋必有總屬，必相聽順，乃能為盜，不然則叛亂無統，不能一曰相聚而為盜也。禮樂無處無之，學者要須識得。」問：「『明則有禮樂，幽則有鬼神』，何也？」曰：「鬼神只是一箇造化。『天尊地卑，乾、坤定矣，鼓之以雷霆，潤之以風雨』，是也。」
「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鍾鼓云乎哉？」「此固有禮樂，不在玉帛鍾鼓。先儒解者，多引『安上治民莫善於禮，移風易俗莫善於樂』。此固是禮樂之大用也，然推本而言，禮只是一箇序，樂只是一箇和。只此兩字，含畜多少義理。」又問：「禮莫是天地之序？樂莫是天地之和？」曰：「固是。天下無一物無禮樂。且置兩隻（倚）〔椅〕子，纔不正便是無序，無序便乖，乖便不和。」又問：「如此，則禮樂卻只是一事。」曰：「不然。如天地陰陽，其勢高下甚相背，然必相須而為用也。有陰便有陽，有陽便有陰。有一便有二，纔有一二，便有一二之閒，便是三，已往更無窮。老子亦曰：『三生萬物。』此是生生之謂易，理自然如此。『維天之命，於穆不已』，自是理自相續不已，非是人為之。如使可為，雖使百萬般安排，也須有息時。只為無為，故不息。中庸言：『不見而彰，不動而變，無為而成，天地之道可一言而盡也。』使釋氏千章萬句，說得許大無限說話，亦不能逃此二句。只為聖人說得要，故包含無盡。釋氏空周遮說爾，只是許多。」
問：「『及其至也，聖人有所不能』，不知聖人亦何有不能、不知也？」曰：「天下之理，聖人豈有不盡者？蓋於事有所不○知，不○能也。至纖悉委曲處，如農圃百工之事，孔子亦豈能知哉？」或曰：「至之言極也，何以言事？」曰：「固是。極至之至，如至微至細。上文言『夫婦之愚，可以與知』。愚，無知者也，猶且能知，乃若細微之事，豈可責聖人盡能？聖人固有所不能也。」
「君子之道費而隱」，費，日用處。
「時措之宜」，言隨時之義，若「溥博淵泉而時出之」。
「王天下有三重」，言三王所重之事。上焉者，三王以上，三皇已遠之事，故無證。下焉者，非三王之道，如諸侯霸者之事，故民不尊。
「思曰睿，睿作聖。」致思如掘井，初有渾水，久後稍引動得清者出來。人思慮，始皆溷濁，久自明快。
問：「召公何以疑周公？曰：「召公何嘗疑周公？」曰：「書稱『召公不說』，何也？」「請觀君奭一篇，周公曾道召公疑他來否？古今人不知書之甚。書中分明說『召公為保，周公為師，相成王為左右，召公不說， 周公作 君奭』，此已上是孔子說也。且召公初升為太保，與周公並列，其心不安，故不說爾。但看此一篇，盡是周公留召公之意，豈有召公之賢而不知周公者乎？詩中言周大夫刺朝廷之不知。豈特周大夫？當時之人，雖甚愚者，亦知周公刺朝廷之不知者，為成王爾。成王煞是中才，如天大雷電以風，而啟金縢之書。成王無事而啟金縢之書作甚？蓋二公道之如此，欲成王悟周公爾。近人亦錯看卻其詩，云『荀子書猶非孟子，召公心未說周公』甚非也。」
又問：「金縢之書，非周公欲以悟成王乎？何既禱之後，藏其文於金縢也？曰：「近世祝文，或焚或埋。必是古人未有焚埋之禮，欲敬其事，故藏之金縢也。」「然則周公不知命乎？」曰：「周公誠心，只有欲代其兄，豈更問命耶？」
或問：「人有謂周公營洛，則成王既遷矣。或言平王東遷，非也。周公雖聖，其能逆知數百載下有犬戎之禍乎？是說然否？」曰：「詩中自言王居鎬京，將不能以自樂，何更疑也？周公只是為犬戎與鎬京相逼，知其後必有患，故營洛也。」
問：「高宗得傅說於夢，文王得太公於卜。古之聖賢相遇多矣，何不盡形於夢卜乎？曰：「此是得賢之一事，豈必盡然？蓋高宗至誠，思得賢相，寤寐不忘，故○兆先見於夢。如常人夢寐閒事有先見者多矣，亦不足怪。至於卜筮亦然。今有人懷誠心求卜，有禱輒應，此理之常然。」又問：「高宗夢往求傅說耶？傅說來入高宗夢耶？」曰：「高宗只是思得賢人，如有賢人，自然應他感。亦非此往，亦非彼來。譬如懸鏡於此，有物必照，非鏡往照物，亦非物來入鏡也。大抵人心虛明，善則必先知之，不善必先知之。有所感必有所應，自然之理也。」又問：「或言高宗於傳說，文王於太公，蓋已素知之矣，恐群臣未信，故託夢卜以神之。」曰：「此偽也，聖人豈偽乎？」
問：「舜能化瞽、象，使不格姦，何為不能化商均？」曰：「所謂『不格姦』者，但能使之不害己與不至大惡。若商均則不然。舜以天下授人，欲得如己者。商均非能如己爾，亦未嘗有大惡。大抵五帝官天下，故擇一人賢於天下者而授之。三王家天下，遂以與子。論其至理，治天下者，當得天下最賢者一人，加諸眾人之上，則是至公之法。後世難得人而爭奪興，故以與子。與子雖是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。」
問：「四凶堯不誅，而舜誅之，何也？」曰：「四凶皆大才也，在堯之時，未嘗為惡，堯安得而誅之？及舉舜加其上，然後始有不平之心而肆其惡，故舜誅之耳。」曰：「堯不知四凶乎？曰：「惟堯知之。」「知其惡而不去，何也？」曰：「在堯之時，非特不為惡，亦賴以為用。」
「納於大麓。」麓，足也，百物所聚，故麓有大錄萬幾之意。若司馬遷謂納舜于山麓，豈有試人而納於山麓耶？此只是歷試舜也。
放勳非堯號，蓋史稱堯之道也，謂三皇而上，以神道設教，不言而化，至堯方見於事功也，後人以於勳為堯號，故記孟子者，遂以「堯曰」為「放勳曰」也。若以堯號放勳，則○陶當號允迪，禹曰文命，下言「敷於四海」有甚義？問：「詩如何學？」曰：「只在大序中求。詩之大序，分明是聖人作此以教學者，後人往往不知是聖人作。自仲尼後，一作漢以來。更無人理會得詩。如言『后妃之德』，皆以為文王之后妃。文王，諸候也，豈有后妃？又如『樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色』，以為后妃之德如此。配惟后妃可稱，后妃自是配了，更何別求淑女以為配？淫其色，乃男子事，后妃怎生會淫其色？此不難曉。但將大序看數遍，則可見矣。」或曰：「關睢是后妃之德當如此否？樂得淑女之類，是作關睢詩人之意否？」曰：「是也。大序言：『是以關睢樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色，哀窈窈，思賢才，而無傷善之心焉。』是關睢之義也。只著箇是以字，便自有意思。」曰：「如言『又當輔佐君子，則可以歸安父母』，言『能逮下』之類，皆為其德當如此否？曰：「是也」問：「詩小序何人作？」曰：「但看大序即可見矣。」曰：「莫是國史作否？」曰：「序大分明言『國史明乎得失之○』，蓋國史得詩於採詩之官，故知其得失之○。如非國史，則何以知其所美所刺之人？使當時無小序，雖聖人亦辦不得。」曰：「聖人刪詩時，曾刪小序否？」曰：「有害義理處，也須刪改。今之詩序，卻煞錯亂，有後人附之者。」曰：「關睢之詩，是何人所作？」曰：「周公作。周公作此以風教天下，故曰『用之鄉人焉，用之邦國焉，上以風化下，下以風刺上』，蓋自天子至於庶人，正家道當如此也。二南之詩，多是周公所作。如小雅六月所序之詩，亦是周公作。」「後人多言二南為文王之詩，蓋其中有文王事也。」曰：「非也。附文王詩於中者，猶言古人有行之者，文王是也。」
…………〈待續〉
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