﹝五尊﹞◎六十二年三月十五日〈諸天神聖〉
……即「天地君親師」。亦作「五恩」。天地君親師是中國民間祭祀的對象。舊時民間多設一天地君親師牌位或條幅供奉于中堂。為古代祭天地、祭祖、祭聖賢等民間祭祀的綜合。祭天地源于自然崇拜，中國古代以天為至上神，主宰一切，以地配天，化育萬物，祭天地有順服天意，感謝造化之意。祭祀君王源於君權神授觀念，由於在封建社會君王是國家的象徵，故祭祀君王也有祈求國泰民安之意。祭親也就是祭祖，由原始的祖先崇拜發展而來。祭師即祭聖人，源於祭聖賢的傳統，具體指作為萬世師表的孔子，也泛指孔子所開創的儒學傳統。
﹝五尊圖報須稽顙﹞◎六十二年三月十五日〈諸天神聖〉
……人雖稱萬物之靈，不管在世間有多大的權勢福祿，多少的淵博學識，多麼了不起的道行修為，多麼崇高的人間聲譽，記得，在天地面前，永遠永遠是微不足道的；在國家與民族之前也都是卑微的；在祖宗乃至父母膝下面前，也永遠永遠是必須屈膝而自卑的；在師長面前也永遠是受教而必須謙虛的學子；不論有多大的成就作為，不管有多高的權勢地位，在「天地君親師」面前，除了必須稽首感恩之外，還須深思該如何報答。不要以為天地不言，就自以為可以欺天垢地；不要以為國家民族與我無關，就可以恣意妄為，乃至貪贓枉法，視國法如無物，甚或陷民族尊嚴於不顧；不要以為父母學識不如我，地位不如我，名聲不如我，道行修為不如我，而任意踐踏人倫乃至泯滅人性，那可是割不斷的血脈遞承以及人性最起碼的知覺；不要以為師長一詞是廣泛籠統而不知有所敬愛尊崇，大至道學的知識傳授，小至技藝的無私傳承，無一不是必須心存感恩而感戴的。所以作為一個「人」，對於「天地君親師」給予我們生命無私的潤澤，賜予我們知道生存的價值，教導我們人性昇華必須堅持與永恆的道德理念，讓我們成長茁壯以至於有所作為，在在都是身為人類應該學習且知所感恩而圖報的。
天地君親師是中國民間祭祀的對象。清雍正初年，第一次以帝王和國家的名義，確定「天地君親師」的次序，並對其意義進行詮釋，特別突出了「師」的地位和作用。民國時期，「天地君親師」又衍變出「天地國親師」和「天地聖親師」兩種形式。「天地君親師」的作為中華民族祭祀對象的歷史相當悠久，從而鑄成一個民族的「天地君親師」文化體系，其形成的意識形態和思想道德規範，已滲透在中華民族家教家傳的言行舉止中。中國人對天有著極大的敬畏，把人力不可主宰、無法改變的一切都歸結於天，創造了天命、天意、天道、天然、蒼天、老天、天神、天子等等辭彙，從骨子裏認為生男生女，富貴貧窮，升遷遭貶，得意落魄，得到失去，意外收穫，在劫難逃等，都是上天的意志，上天的安排，天定了的事情。天既是指天空、宇宙，又是指抽象神秘的神靈。天的確是神秘可畏的。且不說是否有神靈存在，僅它的廣大浩渺、遙不可及，就足以令人望天興嘆了。然而，天也有不大的時候。有句話說得好：比地大的是海，比海大的是天，比天大的是人的胸懷。物質的天，是自然形成的；精神的天，卻是人類創造的。人創造了精神的天，又反過來去跪拜精神的天，卻不知道人類在跪拜的竟然是自己！人類的一切生存所需都取之於地，把大地比作母親，是再恰切不過的了。在易經中，乾主要是說天，有天父的含義；坤則主要說地，有地母的含義。在我們的實際感覺中，天就像一位嚴父，地就像一位慈母。地球這位無比偉大的母親給了我們太多太多的恩澤，卻從未向我們索取過一絲回報。
父母的恩情亦復如是，天下父母心，只知望子成龍，望女成鳳，平平安安，健健康康的活著，至於能回報多寡，作為父母的人並不奢求，但作為兒女的並不能因父母的無所求報而忘其恩情；寡情薄義是獸性的行為，以人類的基本性德而言，孝養是最起碼的門檻；人都有老的一天，也有生病的時候，我們的一天天成長，即意味著父母的一天天老去；我們的一天天茁壯，即意味著父母的一天天衰老；你我都是如此，當目睹父母衰老之際，這個時候就是上天在考驗作為子女心性的是否善惡最好時機；孝之一義，不必搬出大道理來宣揚，是人類自然本能的發紓；而不孝之徒，自會有一番說辭以為自己辯解，辯解著為何要違反人類自然本能的性善德能，這是令人噓唏而殘忍的另一種人類。
盡孝的純度有多少，就是老天爺在衡量你德性多寡的依據，所以古諺有云：「百善孝為先。」孝不先建立，那來的百善之積呢？同理可知，能積百善、千善、萬善者，必是一位知道要從盡孝做起的賢聖之輩，記得，能有孝順父母的機會，才是人間最有福份的人；也就是說，人間福份的最大滿足與成就感，不是富貴權勢的取得，而是能承歡膝下，能有照料父母的機會。這種福份不是金錢可以代替的，別以為請個外傭來照顧衰老多病的父母就是盡孝，將來你的子女同樣也會請個外傭來打發你，為什麼？因為你就是這樣對付你父母的人，而你的子女也會以同樣方式來對付你，這是因果必然的循環程序，是永遠解除不了的魔咒。所以既然知道孝行是人類最基本的性德，作為修行者來說，那更是必要條件之一，是性德能量多寡的必修課程，這個必修學分如果不及格，不僅天界不能容你，相反地，冥府正等著你來報到而且會準備大刑俟候，那些陰間鬼差最喜歡拿這種不孝的人來下油鍋，不要以為陰間的油鍋看不到摸不到，就以為可以逃得過躲得掉，試看人間謂之美食中的雞鴨魚肉，從油鍋中炸出來的模樣，想想設若自身即是餐桌上的雞鴨魚肉，下場莫不如此，可不畏乎？奉勸世人，趁著還能盡孝的時候多盡點孝行，父母在世而能與我們能相聚的日子其實並不多，與其死後風光隆重，五子哭墓，不如生前多陪陪父母，盡點孝心，多一點笑臉，多一點心意，摸摸臉，拍拍那飽經風霜乾癟的雙手，抱抱他〈她〉，尤其能有機會為生病的父母換尿布，洗屁股，那才是人間最幸福的事。
諸天神聖最後用「稽顙」兩字作詩尾，即是明白告訴我們，在天地面前，在國家面前，在父母面前，在師長面前，我們都是卑微的，要懂得自謙自牧，要知恩圖報，不要自以為功蓋天下，就可以把天地、國家、父母、師長，踩在腳底，不管在世成就如何，在天地面前，在國家面前，在父母面前，在師長面前，永遠永遠都是該屈膝尊崇而叩首的。
※【讀諸天神聖冠詩後感言】：
諸天神聖冠詩：
膏車秣馬適梓桑 望日良辰纖樂揚
繡闥崇宮鯤島佈 雕甍峻邸中洲旁
風拂武廟汀蘭沚 雲擁岳祠渚鶴翔
隕首成仁忠烈載 五尊圖報須稽顙
本冠詩與「民國六十三年農曆五月十八日天玄佛壇」，純陽帝君臨壇所示之冠詩有幾許類同；如下所示：
純陽帝君冠詩：
雕甍繡闥錦簪遊 物換星移幾度秋
燕似落花千載淚 武慈流水萬冬憂
鯤島萋萋海外截 中洲耀耀宇內修
羈蓬迷津何日渡 滿載歸鄉登慈舟
諸天神聖第二句寫「繡闥雕甍」，純陽帝君第一句寫「雕甍繡闥」；諸天神聖第二句寫「鯤島」與「中洲」，純陽帝君第三句寫「鯤島」與「中洲」；由兩首詩作一比較，純陽帝君著重在物換星移，時光苒荏如白駒過隙般的快速，以喻世間萬象莫不存在著虛幻，乃至必會寂滅殆盡的真理，藉以勸化世人時光的可貴與珍惜歲月之勤的有限生命；世間光景雖美，終非久留之地，不建聖業則千載淚淌，恰似流水一去不返，但憂萬古眾生不知醒悟，沉溺苦海而不知返，是以冀望眾生滿載功果歸慈航。諸天神聖的詩義則列舉「關聖、岳聖」為例，以「忠義節烈」為詩蘊主軸，忠烈是因為有成仁之行，成仁是因為有忠烈之心；因為能行故能成仁，因為有心故能忠烈，所以行為心之所用，心為行之所體，以喻有行還必須加上有心，有心還必須要踐履其行。
談到有心無心或有行無行，筆者深深感觸：如果心靈中佈滿了烏雲，不要怪罪於烏雲密佈，要怪只能怪自己心靈層次不夠高，這也是為什麼佛會常以菩提心的清淨度來作為修行的衡量標準；同樣道理，忠義節操的敗壞失守，不要怪罪於富貴權勢的利誘，要怪只能怪自己人格層次不夠高，這也是為什麼古聖先賢寧願殺生以成仁，而不願求生以害仁的高節情操。
「關聖岳聖」的忠義烈行是個指標，是聖者的顛峰指標，是一般世俗眾生望塵莫及，甚至畏縮卻步而不敢行，為什麼？因為當一個人要面臨生死存亡，乃至於不屈服則斷頭的關鍵時刻，卻敢於選擇斷頭以成仁，而不願求生以害仁的人，終是罕見；如文天祥寧願選擇被腰斬也不願當異族的宰相一樣，現代人或許不能理解這種千萬人我能獨往的節操，也或許現在這個年代社會再也不需要拋頭顱灑熱血的場景，卻也不能不佩服這種人格情操的峻偉高聳。這就像明知前面有一個深不見底的坑洞，往前一步就是粉身碎骨，魂飛魄散；此時有人明白告訴你，如果不要往前走，你可以有一輩子的榮華富貴與權勢高位，如果跳下去的話就什麼都沒了，試問：跳或不跳？跳，什麼都沒；不跳，什麼都有；或許心裡會有所掙扎，因為一幕幕的榮華富貴擺在面前，心不動也難！然而就是有人寧取殉身之舉，而視榮華富貴如敝屣，視權勢高位如糞屎，因為可以仰不愧天，俯不怍地，壓根兒不會考慮後世給的評價如何，但知往前走，縱使粉身碎骨也甘之如飴，這就是情操，這就是最高人格的展現，如果說這就是神格，或者是聖格，一點也不誇張。
所以諸天神聖以「汀蘭」、「鶴翔」來形容聖者風範的與眾不同，讓後世人們了解，馨香馥郁於俎豆是千載不絕的，鶴立群雄於簡冊是萬古不滅的，既有如此崇偉的風範擺在眾生面前，後世的我們又怎能不緬懷而推崇致敬的呢？諸天神聖最後以「隕首成仁忠烈載，五尊圖報須稽顙」作為冠詩結尾，就是明白昭訓著「隕首以成仁得忠烈萬古之名」是個顛峰指標，這個指標的難度很高且高不可攀，但是身為一個宏揚聖道，發揚中華傳統文化的天道一份子來說，最基本的作為與最起碼的修為，還是有必要的認知與實踐，那就是對於「天地君親師」的尊崇與敬畏是不可缺乏的；仙佛提示著我們要永遠記得，在天地面前、在國家民族面前、在父母面前、在師長面前，我們都是卑微的，都是渺小而微不足道的，都是必須謙虛而自牧的，都是我們必須屈膝叩首而尊崇仰慕的對象。
※試題一偈以對舉【諸天神聖】所題冠詩：
諸天神聖冠詩為：
膏車秣馬適梓桑 望日良辰纖樂揚
繡闥崇宮鯤島佈 雕甍峻邸中洲旁
風拂武廟汀蘭沚 雲擁岳祠渚鶴翔
隕首成仁忠烈載 五尊圖報須稽顙
筆者對舉：
旒冕正符寶鼎運 聖道彰明衍機行
經德體道翔鳳飄 忠貞參佐甘露凝
明亮守節金蘭熙 嘉遯其志困彌厲
縱見沐猴衣冠擁 誅凶殄逆載幽明
﹝五鼎﹞◎六十三年十一月十五日〈明明上帝‧聖訓‧注〉
……「大烹五鼎」之簡稱。古代祭祀，大夫用五鼎盛羊、豬、魚等五種祭品。後人遂以「大烹五鼎」形容生活奢侈，飯食精緻昂貴。
﹝五稔﹞◎六十二年六月十五日〈四配十哲‧聖訓‧注〉
……五年。《左傳‧襄公二十七年》：「所謂不及五稔者，夫子之謂矣。」《杜預‧注》：「稔，一年也。」稔，音 ㄖㄣˇ。
﹝五經﹞◎六十二年六月十五日〈四海龍王‧聖訓‧注〉
……易、書、詩、禮、春秋五部經典，漢時訂為五經。為儒家講學的重要典籍。《文明小史‧第二十五回》：「起先教他經書，不上一年，溫故知新，五經均已讀熟。」
﹝五業﹞◎八十二年六月十五日〈彌勒祖師〉
……《賈誼‧治安策一》以「明、廉、仁、義、聖」為五業。天然師尊則以「明、慈、仁、義、聖」為五業。見民國六十八年冬季大典天然師尊聖訓。
※參考：佛經對「五業」有多種不同解釋：
〈一〉順現法受業、順次生受業、順後次受業、時分不定異熟定業、時分不定異熟不定業。
〈二〉取受業、作用業、加行業、轉變業、證得業。
〈三〉救濟災橫之業、救濟惡道之業、救濟行非方便之業、救濟行身見之業、救濟乘之業。
〈四〉身業、口業、意業、智業、方便智業。
﹝五道﹞◎八十二年六月十五日〈散花仙女‧聖訓‧注〉
……五道指地獄道、餓鬼道、畜生道、人道及天道，另加阿修羅道則為六道。攝阿修羅道於五道內有二義，一者唯攝於天趣，一者攝於天趣與鬼趣二者之中。
﹝五聚﹞◎七十八年七月十九日〈南海古佛‧聖訓‧注〉
……見『五蘊』條目。
﹝五鳳﹞◎七十三年六月十五日〈南極仙翁‧聖訓‧注〉
……漢宣帝的年號（西元前五七年至前五四年）。
﹝五穀﹞◎八十二年六月十五日〈關聖帝君 率法律主全班‧聖訓‧注〉
……泛指各種主要的穀物。但五穀說法不一，比較普通的說法以稻、黍、稷、麥、菽為五穀。《孟子‧滕文公上》：「后稷教民稼穡，樹藝五穀。」《西遊記‧第八回》：「世有五穀，儘能濟饑，為何喫人度日？」
﹝五德﹞◎六十八年九月二十九日〈活佛師尊〉
……雞有五德。即文、武、勇、仁、信五德。《韓詩外傳‧卷二》：「君獨不見，夫雞乎，首戴冠者，文也，足搏距者，武也，敵在前敢鬥者，勇也，得食相告，仁也，守夜不失時，信也，雞有此五德，君猶日瀹而食之者，何也？」
﹝五德﹞◎七十一年三月十五日〈關聖帝君‧聖訓‧注〉
……古時陰陽家把金、木、水、火、土五行看成五德。以五行生剋為帝王嬗代之應，其說尤盛於秦漢間。《史記‧卷九十六‧張丞相傳》：「推五德之運，以為漢當水德之時，尚黑如故。」《文選‧班固‧典引》：「肇命民主，五德初始。」
﹝五德﹞◎七十一年六月十五日〈明明上帝‧聖訓‧注〉
……語出《東漢‧許慎‧說文解字》：「玉：石之美，有五德：潤澤以溫，仁之方也；鰓理自外可知其中，義之方也；其聲舒揚專以遠聞，智之方也；不撓而折，勇之方也；銳廉而不忮，絜之方也。」潤澤以溫：光澤滋潤而柔和；解理自外，可以知中：表裏一致，從外可知內部；其聲舒揚，尃以遠聞：聲音舒暢而清揚，遠遠可以聽到；不撓而折：質地堅硬，不能彎曲，只能折斷；銳廉而不忮：斷口有棱角，但不很鋒利。
﹝五德終始﹞◎八十二年六月十五日〈明明上帝‧聖訓‧注〉
……中國最早的五行說。
※鄒衍的五德終始說：「鄒衍的歷史學說『五德終始說』，是一種神秘的歷史循環觀念。它以五德相勝關係說明王朝更替，先後順序為：一、土德，二、木德，三、金德，四、火德，五、水德。水德之後又是土德，開始另一個周期，循環無窮。每一個王朝代表一德，當一個王朝衰落後，必然被代表另一德的王朝取代。而新王朝興起的時候，在天意支配下自然界必定出現某種符應。某個君主認識到符應的含義，便成為受命者，取得統治天下的資格。他又自覺地效法符應顯示的那一德的性質為新王朝制訂各種制度。」（中國思想史‧上‧張豈之主編）
※唐君毅論五德終始說：「吾今首當論者，為晚周漢唐之際，五德終始說中之帝王受命說之涵義。此說倡自騶衍，而其書已佚。然據呂覽月令、史記孟子荀卿列傳、史記封禪書、大戴禮、孔子家語，及淮南子等書，猶可考見其言『五德轉移，符應若茲』（史記孟荀列傳語），『五行相次轉用事』（史記封禪書如淳注語）之大旨。世之學者，類能道之。本吾人之見以觀，此說在根本上為宗教性兼政治性者，乃無疑義。其原蓋是由殷周之際以來，潛存於民間，王者必受天命而王之思想之復蘇。五德終始之說，與殷周之際之天命觀不同，則在此中有五帝代興之說，而非只有一昊天上帝，降新命於新王。此五帝說之興起，或初由當時之有齊秦之東西二帝，乃漸有此天上之東南西北中央五帝之說。蓋又以東南西北，為春夏秋冬四時中，日之出沒所偏之方向；而五帝之德，即首與運於四時中五行之德，五行之色彩、如青白赤黑黃等，亦互相配合。人間之帝王，應天上之五帝之德之一而興之後，繼起之人王，即當依五行之序，而另應五帝之一德以興。帝王為政之道，所尚之色彩，及所立之種種制度，亦自當依五行之次序而轉變。為此五德終始之說者，即本之以論天地剖判以來，唐虞夏商周歷代政治之道與制度之代易，以及當今主運符應之所存。然此中五行之次序，究竟為一相剋之次序，或相生之次序，又當今之人王應在天上之何帝，則有不同之說。如史記始皇紀，謂『秦政剛毅戾深，事皆決於法，然後合於五德之數。』索隱注曰：『水主陰，陰刑德。』則秦乃以周為火德，而自謂應水德以勝之。然漢之張蒼，又以漢應水德，以勝周火。賈誼、公孫臣，乃主漢應土德，以勝秦水。此皆本騶衍之『五行之次，從所不勝，虞土、夏木、殷金、周火』（淮南子齊俗訓）之說以為論，亦即依五行相剋之次序以為論者也。然後之劉向，又改而主依五行相生之次序。後漢之光武，亦信此五德之說，以赤符自稱火德，而繼王莽以起，謂『天心可革可禪』。此中，以五行之相剋或相生為序，謂當今之人王，應在天上何帝之德以興，因與實際上之政治權力之爭，互相夾雜，固多穿鑿附會之論。然觀此數百年之中之帝王，皆必托諸此五德終始之說，乃能自固其王位，而聚訟之多又若此；則想見此時代人宗教思想之篤，正無殊於耶穌降世前後之數百年中之西方人。此時在印度，亦即部派佛教，與印度各派之宗教哲學大盛之時代。人類東西之思想之步履，蓋有其不謀而合者在。」（中國哲學原論．唐君毅、Ｐ五四二）
﹝五髻文殊﹞◎五十三年五月二十八日〈文殊菩薩‧聖訓‧注〉
……見『文殊菩薩』條目。
﹝五聲﹞◎七十一年六月十五日〈明明上帝‧聖訓‧注〉
……宮、商、角、徵、羽五聲。《左傳‧襄公二十九年》：「五聲和，八風平，節有度，守有序。盛德之所同也。」《呂氏春秋‧慎行論‧察傳》：「夔於是正六律，和五聲，以通八風，而天下大服。」
﹝五嶽﹞◎六十二年三月十五日〈三天主考注〉
……中嶽嵩山、東嶽泰山、西嶽華山、南嶽衡山、北嶽恆山，合稱為「五嶽」。《文選‧木華‧海賦》：「江河既導，萬穴俱流，掎拔五嶽，竭涸九州。」《唐‧李白‧廬山謠寄盧侍御虛舟詩》：「五嶽尋仙不辭遠，一生好入名山遊。」亦作「五岳」。
﹝五嶽接天星翼軫 三江匯海人彰顯﹞◎六十二年三月十五日〈五教教主〉
……本段承前一段「金爐香焚通三界，萬聖千佛朝母謁」之續義；大典祝壽之檀香氣味，焚燃於香爐中，無所阻擾地通達三界諸地；千佛萬聖得知是人間慶祝上帝壽典，因此聯袂接跡來到上帝面前與世間眾道親一起同賀共慶。如此神人共慶的景象，如同我們在看那五嶽的高聳雄偉與天上星宿相接的磅礡氣勢一樣，千佛萬祖的降臨，就像似在天際中點亮了二十八星宿的閃爍般，光采耀目，令人目不暇給；而到壇慶賀的道親們，如同那江河匯海般，從四面八方，不辭艱辛，不畏勞苦，蜂擁而至。
…………〈待續〉
